miércoles, noviembre 02, 2005

Evolución y Ética, ¿Una idea a la que ha llegado su momento?

He estado leyendo últimamente varios ensayos sobre evolución y ética que existen en Internet. Hay una explosión de estudios acerca de la fundamentación de planteamientos éticos y morales a través de la teoría de la evolución. Parece que los filósofos, al contrario que los sociólogos y los psicólogos están dándose cuenta de las enormes implicaciones de la evolución, una vez que ésta se ha aplicado a la psicología y la conducta humana. Los filósofos están molestándose en comprender la teoría de la evolución en su versión moderna, la teoría sintética o neo-darwinismo. Es curioso como las consecuencias del evolucionismo aplicado al ser humano es por una parte aceptado por la gente llana por un lado, y por otro por parte de los filósofos y economistas y, en cambio, es rechazada activamente por los estamentos más tradicionalemente relacionadas con el poder universitario.
La teoría de la evolución es una de las teorías que las personas consideran más fáciles de entender y en realidad es una de las más difíciles y sutiles. Hay una enorme diferencia entre lo que la gente piensa que es la evolución y lo que la mayor parte de los biólogos evolucionistas piensan que es. Entre el darwinismo tal como lo entiende la mayoría de la gente y el darwinismo actual, tal como es aceptado por la gran mayoría de los biólogos evolucionistas profesionales (y no me refiero a Gould) hay el mismo abismo que existe entre la caricatura del hombre primitivo, cuyas virtudes son la fuerza bruta y la capacidad de explotar a los demás y la realidad tal como fue y tal como es en todas las sociedades, en el que los mas exitosos no son los mas fuertes y los mas despiadados, sino los mas inteligentes para colaborar con los demás y que colaboren con ellos (aunque esa colaboración sirva también para agredir a otros).
Hay un ensayo interesantísimo que he encontrado: Evolution and Ethics, An Idea Whose Time Has Come? /Evolución y Ética, ¿Una idea a la que ha llegado su momento?. (el link usa un servicio de Google para transformar la página de manera que pueda leerse en un teléfono móvil o una PDA, que es con lo que navego a menudo en los ratos muertos, perdón por la perdida de formato).

Peter A. Corning plantea un gran número de cuestiones interesantes, en particular el desarrollo histórico de la aplicación del darwinismo a la Ética y sobre como se ha contemplado la evolución en relación a la Ética a lo largo del tiempo. En general, la posición mas generalizada ha ido en el sentido de considerar que no hay apoyo alguno entre una teoría, como la evolución darviniana, que predice la lucha sin fin entre unos y otros y unas teorías morales y éticas que sostengan una sociedad en la que haya colaboración y ausencia de conflictos graves. En realidad esto se ha debido bien a la falta de compresión de la teoría de la evolución o bien a la falta de conocimiento de como funciona la sociedad. Generalmente el intelectual tiene una idea trágica y despiadada de la evolución y una intuición de la posibilidad de un mundo idílico que la naturaleza humana es capaz de alcanzar en una sociedad casi perfecta. El mismo Dawkins, al popularizar la teoría del Gen Egoista de Hamilton, aún siendo un excelente conocedor de la teoría de la evolución, al final de su libro descarta que la evolución sea una fuente para la creación de ideas y fundamentos para una sociedad humana. Eso equivale a decir que hay algún principio en el ser humano que le libra del darwinismo, y eso después de repetir continuamente a lo largo del libro que somos máquinas!. Su progresismo le hacía ser una contradicción viva, Algo que es muy corriente en los científicos entre su trabajo y su vida corriente. Actualmente creo que Dawkins ha cambiado de idea.

Pero esto no puede ser más que falso. Los fenómenos sociales, sean egoistas o altruistas, incluido hasta el último sacrificio de la Madre Teresa de Calcuta o los terroristas suicidas, El papa Juan Pablo, o los asesinos psicópatas, se deben a la interacción de individuos creados por selección natural en todos sus aspectos, todas sus percepciones, todos sus sentimientos. Un ser humano es para otro ser humano algo especial a la vista del cual se activan una serie de mecanismos de precaución, estudio, comunicación y procesos inconscientes que afloran al consciente en forma de sentimientos de amor, odio, intriga, misterio, curiosidad, recuerdos etc. Sin embargo, para una mosca, un ser humano es una agrupación de materia orgánica en movimiento. La diferencia entre ambas percepciones se debe a su diferente historia evolutiva. Por tanto, hasta los más utópicos pensamientos y los más elevados deseos altruistas se crean dentro de ese sistema de computación diseñado por la evolución darwiniana para la supervivencia y reproducción que llamamos mente humana. La misma idea de Bien y Mal es una creación de la evolución. Toda la percepción de la realidad, interior o exterior viene mediatizada por nuestra actividad y por tanto, por nuestras necesidades de supervivencia y reproducción.

Por tanto es urgente basar la moral y la ética en la evolución por varios motivos: Si la evolución, o determinados efectos de ella, son un obstáculo para una vida mejor, debemos conocerlo para aplicar las normas morales o éticas que restrinjan ciertas conductas. Si la evolución promueve ciertos valores morales o explica ciertas conductas objeto de polémica, es necesario conocerlo para tener más criterios que considerar. Pero principalmente es necesario conocer los efectos de la evolución en la naturaleza humana porque también son efecto de la evolución nuestras aspiraciones morales y éticas más elevadas, incluso aquellas que nos motivan para restringir ciertos aspectos de nuestra conducta creados asimismo por la evolución.

A lo largo de la historia, se han formulado varios criterios éticos acerca de las acciones sociales. Uno de ellos es el utilitarismo: La maxima felicidad para el máximo número de personas. Ese es el criterio de Robert Wright en su libro "The moral Animal". Wright se refujia en el utilitarismo porque cae una vez mas en la desconfianza en la evolución y en su focalización en los aspectos despiadados de ella, que deja ver a lo largo del libro. Por tanto abandona la evolución a la hora de confiar en un criterio ético universal. Pero el utilitarismo se basa en un concepto llamado felicidad. Pero, ¿Qué es la felicidad?. Para el utilitarista esa pregunta es irrelevante, ya que la gente aunque desconoce la respuesta, no obstante la busca constantemente, y sus deseos se reflejan en la acción política y económica. Pero es legítimo hacerse esa pregunta si queremos confrontar el utilitarismo con otros fundamentos éticos.

Y en este aspecto, Peter A. Corning, en el ensayo mencionado, critica acertadamente esa visión pesimista de Wright, considera que la idea de egoísmo intuida normalmente por la gente y por los evolucionistas es la que se conoce normalmente como "competencia de suma 0". Se llama así porque considera que cuando alguien gana, otros pierden. Es una idea corta y errónea acerca de como funciona la sociedad moderna, y quizá sea porque así fueron las sociedades primitivas y así quedó ese concepto de egoísmo en nuestras conciencias. Corning observa que las personas colaboran entre si y están dispuestas a esforzarse a cambio de un beneficio posterior, además de intercambiar pacíficamente bienes y servicios que benefician a ambas partes, de manera que se producen sinergias, como el lo llama.

Con ello, Corning propone una idea interesante sobre el fin moral y ético primario de una ética genuinamente evolucionista: la supervivencia y reproducción máxima del máximo numero posible. Una especie de utilitarismo darviniano, que en su literalidad quizá era efectivamente el criterio moral y ético máximo en las sociedades tradicionales y quizá es la ética y moral de todas las religiones históricas.

En realidad el utilitarismo de la felicidad y este utilitarismo darviniano están muy emparentado sino idénticos pero referidos a dos épocas distintas; Si la felicidad es la satisfacción de las necesidades instintivas humanas, incluidas las más elevadas y los instintos deben ser, evolutivamente, los medios para obtener supervivencia y reproducción, entonces la felicidad, originalmente, es el grado de satisfacción sentida según el grado de obtención de esas metas. Pero con matices:

Nuestros instintos no nos impulsan a los objetivos finales directamente, sino que nos encaminan a ellos. No tenemos una urgencia instintiva por reproducirnos, simplemente tenemos instintos como el amor, el gusto por el sexo y el amor a los niños propios. Pero esa misma cadena se rompe cuando disponemos de medios anticonceptivos en las sociedades modernas. El deseo de reproducirnos es algo consciente e intelectual, no tanto instintivo. Es mas bien un deseo ético en sociedades tradicionales porque la reproducción satisface nuestros deseos instintivos y sirve a los objetivos del grupo que a su vez nos benefician, ya que la colaboración apenas se extiende fuera del ámbito familiar. y por tanto en estas sociedades, el utilitarismo clásico y el darvinista son idénticos.

Sin embargo en las sociedades modernas el vínculo reproducción-felicidad se rompe, desde el mismo momento en que podemos satisfacer nuestros instintos sin reproducirnos cuando usamos anticonceptivos, adoptamos niños o animales y confiamos en extraños a cada momento para la satisfacción de necesidades mutuas.

Quizá en las sociedades realmente primitivas en las que hemos evolucionado, los grupos de cazadores-recolectores, la moral de la mayor reproducción del mayor numero fuera aún mas extrema; Este objetivo social se lograría a base de hacer guerras con otros grupos para raptar mujeres, algo que ocurre todavía entre las tribus primitivas. La violación en periodo de guerra era considerada natural y se practica aún ahora y no necesariamente en pueblos primitivos. Matar a los niños varones y a los hombres y quedarse con las mujeres ha sido lo normal a lo largo de la historia hasta los tiempos modernos.

Hay que tener en cuenta que esa moral es una verdadera moral y los miembros de la tribu creen que hacen lo correcto aprovechándose como sea de otros grupos humanos. Pinker menciona una tribu africana en la que la palabra comida es sinónimo del concepto "no de la tribu"!. Si alguien no se cree eso, basta observar a los gitanos nómadas tradicionales, la última sociedad tribal de Europa. Entre los gitanos cualquier robo, engaño, falta de respeto, o agresión dentro de cada tribu es castigada de forma muy drástica, mientras que este mismo grupo considera normal el robar, engañar o agredir a los de fuera de la tribu. Las luchas entre tribus de gitanos por mujeres han sido legendarios en el pasado. Esa es la conducta ética moral típica de una tribu. Siento ser tan políticamente incorrecto. Lo siento por usted.
Pero las sociedades compiten entre si, no a nivel genético, sino a nivel de ideas éticas y morales que permiten o no una mayor colaboración, por lo que en el largo plazo, una moral del tipo anterior conduce a un callejón sin salida, ya que no hay sociedad organizada, sedentaria y compleja que soporte tal nivel de agresión. A la larga una sociedad mas pacifica, grande y organizada puede someter a cualquier tribu violenta.

En las sociedades tradicionales, la moral religiosa normalmente restringe la reproducción a lo que permite la monogamia (judeo-cristianismo) o una poligamia restringida (islamismo aunque las restricciones son poco obedecidas por los dirigentes). Esta restricción responde a una necesidad de distribuir la capacidad reproductiva a cambio de una pacificación de la sociedad, al no haber hombres sin pareja y por tanto muy agresivos.

La relajación en las costumbres sexuales puede conducirnos a un futuro más agresivo y eso ya se está produciendo. No digo que haya que volver exactamente al pasado, es imposible, pero hay que comprender y discutir acerca de estas cosas lo más rápidamente posible. Hay que tener esto en cuenta y no adoptar una moral ciega de seguidísimo conforme con todos los cambios sociales.

7 comentarios:

Adam Selene dijo...

Muy interesante. Pero yo tengo mis dudas acerca de si podemos saber qué comportamientos están determinados por la evolución biológica y cuales por la selección de memes.

Y tampoco creo que conocer la base evolutiva de un comportamiento dado le otorgue mayor respaldo 'moral'. El ejemplo que tú pones del robo de mujeres, muestra que un comportamiento que pudo ser exitoso en sociedades más primitivas no sería considerado aceptable en la nuestra.

Memetic Warrior dijo...

Bueno, pero es que la evolución memética tiene como sustrato una mente que ha evolucionado por seleccion natural, con sus propios impulsos. las ideas o memes se difunden en funcion de la utilidad de esos memes para los individuos, para alcanzar sus fines evolutivos. En la difusión de cada meme que afecta a la supervivencia y reproduccion, opera fuertemente los efectos que tengan para cada individuo. Si un meme satisface a gran parte de los individuos esta claro que sobrevivira. Es una evolucion memetica con un sustrato fuertemente orientado a la satisfaccion de instintos desarrollados previamente por evolucion genética.

Pues claro que la base evolutiva de un comportamiento no añade ni quita nada respecto a su respaldo moral. Ademas, un instinto puede dar lugar a un numero infinito de comportamientos, pero no a otros. Ciertos moralistas desconocedores de la naturaleza humana pueden considerar deseables ciertos comportamientos humanos inalcanzables por el ser humano, llevando al final a un utopismo paranoico con los obstaculos que se van presentando y por tanto y quizá una dictadura totalitaria.

La mejor satisfaccion de instintos compatible con la de los demás es lo posible y deseable. Para ello hay que conocer los fundamentos evolutivos.

Podemos ayudar desinteresadamente a nuestros hijos y familiares, pero no a los desconocidos a cambio de nada. La Madre teresa ha obtenido un gran reconocimiento a cambio de su ayuda a los demás. Es aceptable una ética de ayuda desinteresada como algo a exigir de los demás?. Desde luego puede ser un deseo, pero no algo en lo que se puede fundar una sociedad humana.

Por otra parte, que efectos sociales e individuales a largo plazo tienen determinadas conductas promocionadas socialmente? no se puede conocer si no conocemos estas cosas.

Anónimo dijo...

Sobre lo que dices de los rompimientos de los objetivos de los instintos y su satisfacción (Métodos anticonceptivos, etc..), Recuerdo haber visto un documental, esos de animal planet, donde mostraba un caso de una leona joven (que podía casar) que después de haberse quedado sola puesto que su manada había sido desmembrada por los cazadores, y sin familia a la cual se parte para colaborar, se dejo llevar por sus instintos para estar siempre acompañada de otras leonas y en una de sus cacerías a los antílopes separo sin quererlo al antílope bebe y su madre. La leona lo mas natural es que se hubiera devorado al bebe … pero lo que hizo ella asombro a todos las tribus humanas a la redonda. Ella en vez de comérselo lo adopto y no lo dejaba estar solo.. lo seguía a donde el bebe iba. Trataba de juegan con el, lo acicalaba, tomaba agua juntos. No lo dejaba ir a donde su madre. Lo trataba como parte de su manada. El bebe trataba de beber de la leche de la leona.. jeje escena muy graciosa por cierto. Después un león macho se lo comió.. Pero ella a las pocas semanas adopto otros Antílopes

Y ahora en la sociedad actual si que se van casos de esos… y lo peor es que son difíciles de detectar… por que nadie conoce bien por que siente lo que siente y por que hace lo que hace…. Creo que casos como la leona se ven masivamente en nuestras sociedades… y en todas las edades y todos los extractos….Pero bueno a quien le importa. Es una pena que lo que este en el poder actualmente desprecien tanto estas ideas,,, Pero el mercado ya llegara hasta halla algún día

Saludos

Memetic Warrior dijo...

Yo vi algo parecido hace un tiempo en un documental: una cria de ñu ya en las garras de una leona se puso a succionar de sus mamas, de manera que confundió a la leona, soltó al ñu y éste echo a correr primero lentamente y luego rápidamente. Puede ser que la conducta animal sea mucho mas flexible de lo que se piensa normalmente, no solo la conducta humana es flexible.

jarrrl dijo...

No me banees, memo, los del locutorio de aquí al lado no tienen la culpa de no saber configurar su wireless.

In seiner frühen Fixierung an Schopenhauer gilt Nietzsche jedoch nicht als Einzelfall, vielmehr als der in historischer und wissenssoziologischer Sicht gesehene Durchschnitt (1) seiner Generation und der nachrevolutionaeren Philosophie überhaupt. Dies ist gleichbedeutend damit, dass für ihn in den sensibelsten Jahren seiner geistigen Entwicklung Arthur Schopenhauer mit Notwendigkeit als öffentlich breit anerkannter Repraesentant DES Philosophen gelten musste.

Der blosse Umfang des die Beziehung zwischen Friedrich Nietzsche und Arthur Schopenhauer dokumentierenden Materials haelt die Forschung unserer Tage sichtbarerweise davor zurück, sie direkt zu thematisieren, was eine um so merkwürdigere Tatsache ist, weil die Nietzsche-Forschung der ersten Jahrzehnte noch weitgehend im Banne dieser Verbindung stand. Die neue Situation ist aber zweifellos Ausfluss auch von den sich verschiebenden Schwerpunkten der Nietzsche-Forschung: Nietzsches Philosophie löste sich von dieser Fixierung weitgehend aus und laesst sich adaeqater und optimaler im Kontext eines Friedrich Albert Lange oder Eugen Dühring sinnvoll untersuchen. Das Zentrum der Nietzsche-Forschung entfernte sich also von dieser Fixierung an Schopenhauer, ohne dass ein im Lichte gerade dieser Forschungen radikal "umgewertetes" Gesamtbild der WIRKLICHEN Beziehung zwischen Nietzsche und Schopenhauer in Sicht aufgetaucht waere. Vor diesem Hintergrund machen wir den Versuch, Nietzsches endgültigen philosophischen Abschied von Schopenhauer einerseits zu thematisieren und andererseits in den wichtigsten Zügen auch philosophisch zu deuten.

Nietzsches endgültige Überwindung Schopenhauers finden wir im MENSCHLICHES-ALLZUMENSCHLICHES. Zwar umfasst Nietzsches in der Zeit sich dynamisch bewegende Schopenhauer-Rezeption darüber hinaus auch noch zahlreiche weitere Perspektiven sowie spaetere Hinweise auf ihn - im wesentlichen hört er ja nie auf, Schopenhauer zu reflektieren - , enthaelt dieses Werk die Antwort der reifen Philosophie Nietzsches auf die ESSENTIELLE Problematik der Philosophie Schopenhauers zweifellos enthaelt.

Nietzsches Schopenhauer-Kritik im Ersten Hauptstück des MENSCHLICHES-ALLZUMENSCHLICHES laesst sich in zwei Teile zerlegen, deren Perspektiven einerseits als direkte sachlich-philosophische Kritik und andererseits als verstehende, "metaphilosophische" Erklaerung der Schopenhauerschen Philosophie interpretiert werden können.

Die Schopenhauer-Kritik gewinnt für Nietzsche (und für uns) noch zusaetzlich an Bedeutung, wenn sie zu einer Kritik der Metaphysik ausgebaut wird. Nietzsche praktiziert diese analytische Methode auch an anderen Stellen seines Werkes mit besonderer Vorliebe, in der die Kritik an einem konkreten anderen Denker mit derselben an dem rekonstruierten Denktypus wie untrennbar verbunden ist. Sowohl also in der philosophisch-gegenstaendlichen Kritik wie auch in den die idealtypische metaphysische Position wissenssoziologisch erklaerenden Thesen bleibt Nietzsche weitgehend am Werk Schopenhauers fixiert, er nimmt aber die einzelnen Momente aus diesem Werk zum Anlass, durch sie die idealtypischen Züge DES metaphysischen Denkens zu kritisieren.

Die philosophisch-gegenstaendliche Kritik Nietzsches an Schopenhauer, beziehungsweise an der Metaphysik laesst sich in ELF Thesen zusammenfassen. Indem wir die einzelnen Thesen Nietzsches wiedergeben, versuchen wir, selbst noch dem Wortlaut Nietzsches treu zu bleiben, womit wir auf diese Art unter Beweis stellen können, dass die einzelnen Thesen nicht nur in ihrem Gehalt, sondern auch in ihren Formulierungen unmittelbar von Nietzsche herkommen - was in Anbetracht der Veraenderungen der philosophischen Terminologie von grosser Bedeutung sein dürften (2).

Die elf Thesen Nietzsches gegen Schopenhauer (beziehungsweise die Metaphysik überhaupt) sind die folgenden:

1. Die Metaphysik erklaert das "Entstehen" nicht. Diese Einsicht laesst sich an mehreren Stellen des Schopenhauerschen Wrkes verifizieren. Uns scheint, dass der aktuelle Kontext im Ersten Hauptstück des MENSCHLICHEN, ALLZUMENSCHLICHEN insofern richtunggebend ist, dass er eine Feststellung über das Entstehen des Guten und des Bösen, d.h. über die genealogische Problematik der Moral enthaelt. Dies hat für Schopenhauer die Folge, dass Nietzsche hier seinen (Schopenhauers) Mangel thematisiert, den URSPRUNG des Guten, bzw. des Bösen anzugeben. Zwar findet sich gelegentlich ein genealogisch ausgerichteter Satz über die Moral im Werk Schopenhauers (3), kann es sicherlich nicht verkannt werden, dass ein genereller Zug der Antihistorizitaet und der Mangel an positiv genealogischer Sichtweise für Schopenhauers Philosophie zweifellos charakteristisch ist.

2. Die Metaphysik sieht den Menschen methodisch nicht HISTORISCH an. Diese These der Kritik kann unschwer auch als eine verallgemeinernde Fortführung der ersten aufgefasst werden.

3. Künstler und metaphysisch eingestellte Menschen produzieren Irrtümer. Die Grundlage des Arguments liegt zwar in den Tiefen der philosophischen Konzeption Nietzsches, aber auch ohne eine gründliche und detaillierte Erschliessung derselben muss es klar werden, dass beide Attribute auch auf Schopenhauer persönlich zutreffen. Nicht nur gilt Schopenhauer als ein "Metaphysiker" par excellence, der gerade in dieser seiner Einstellung notgedrungen Irrtümer produziert (indem er beispielsweise zugunsten des universalen Geltendmachens metaphysischen Seinsgesetzes szientistische Thesen verwirft, bzw. ignoriert), er ist auch Urheber einer Kunst- und Künstlermetaphysik, der den Künstler mit jener Wahrheitsfaehigkeit ausstattet, die Nietzsche in dieser Zeit schon einzig dem Wissenschaftler, dem positiven Forscher zuschreibt. Unter diesem Aspekt produziert der Künstler ebenso notgedrungen Irrtümer (in einem nicht-trivialen Sinne) als es mit dem Metaphysiker der Fall gewesen ist.

4. Die religiösen, moralischen und aesthetischen Phaenomene bilden nur die Oberflaeche der wesenhaften Zusammenhaenge der Welt. Die These liesse sich zwar mit Schopenhauers Willensmetaphysik vereinen, gegen ihn spricht aber in expliziter Form die Ablehnung des Metaphysischen bei Nietzsche. Religion, Moral und Kunst können also bei ihm GERADE nicht in einer Metaphysik aufgehoben werden, sie selber gelten als letzte Reservate metaphysischen Denkens.

5. Die Metaphysik liest aus dem Buch der Natur einen doppelten Sinn aus, indem sie "hinter" den Erscheinungen ein metaphysisches Wesen voraussetzt. Diese These trifft auf Schopenhauers Willensmetaphsyik restlos und idealtypisch zu und kann sogar mit Sicherheit angenommen werden, dass sie, als die ERSTE vollgültige neuzeitliche positive Metaphysik zumindest als eines der wirksamsten Vorbilder für diese These fungierte.

6. Die Existenz einer (das metaphysiche Weltbild bekraeftigenden) anderen Welt kann - in aller Zuspitzung formuliert - empirisch nicht ausgeschlossen werden. Gesetzt aber den Fall, dass sie existiert, so wird sich bald zeigen, dass ein wahrhaftes Erkenntnisinteresse gegenüber der Metaphysik nicht existiert. Die "reine", unvermittelte Problematik der Metaphysik interessiert uns, so Nietzsche, letzten Endes aus vitalen Gründen. Dieses Argument Nietzsches richtet sich insofern gegen Schopenhauer, dass es auch dessen (Schopenhauers) "wahre" (letzten Endes "vitale") Erkenntnisinteresse an der Metaphysik entlarvt. Um so merkwürdiger erscheint hinter diesem Argument die Übernahme des von Schopenhauer so akzentuiert in den Mittelpunkt gestellten "metaphysischen Bedürfnisses", wodurch Metaphysik plötzlich als Produkt eines (streng genommen "positiven") Bedürfnisses angesehen wird. Dieses Argument leugnet also einfach die Existenz dieses Erkenntnisinteresses ("Bedürfnisses") der Metaphysik gegenüber (4).

7. Die (formale) Logik beruht auf Voraussetzungen, denen in der Wirklichkeit nichts entspricht. Die gegen Schopenhauer gerichtete Seite dieses Arguments bezieht sich auf die wohlbekannte Favorisierung der formalen Logik bei Schopenhauer, die ja auf diese konkrete Art mit der Metaphysik gut zusammengehen kann (5). Dass metaphyisches Denken und eine theoretische Favorisierung der formalen Logik durchaus zwei Seiten derselben Medaille eines metaphysischen Denkens sein können, versteht sich in diesem Zusammenhang wie von selber.

8. Es gibt keinen freien Willen - darin stimmt Nietzsche mit Schopenhauer überein. Die Begründung dieser These ist aber grundverschieden von derselben Schopenhauers. Waehrend die positiven Motive sich bei ihm durch eine Metaphysik aufgehoben und systematisiert sind, begründet Nietzsche dieselbe These auf der genau dem entgegengesetzten Grundlage. Die einzelnen real-positiven Motive werden bei ihm in keiner Metaphysik aufgehoben, sie bilden reale Komplexe, die vielfach in ihrer Realkausalitaet ineinander übergehen.

9. Kein gewöhnliches, geschweige denn triviales Argument gegen Schopenhauer, sondern eine explizite Verallgemeinerung und eine direkte Qualifikation dieser Philosophie als Metaphysik ist die Aussage dessen, dass diese metaphysische Struktur zumindest idealtypisch von RELIGIÖSEM URSPRUNG ist: "...auch in unserem Jahrhundert bewies Schopenhauer's Metaphysik, dass auch jetzt der wissenschaftliche Geist noch nicht kraeftig genug ist: so konnte die ganze mittel-alterliche christliche Weltbetrachtung und Mensch-Empfindung noch einmal in Schopenhauer's Lehre, trotz der laengst errungenen Vernichtung aller christlichen Dogmen, eine Auferstehung feiern." (6)

10. Schopenhauers Philosophie und DIE Metaphysik sind identisch gesetzt auch in der generellen Kritik eines Denkens, welches mit Optimismus und Pessimismus arbeitet. Nietzsche weist nach, dass schon diese Fragestellung selbst metaphysischen Ursprunges ist.

11. Nicht die Welt als Ding an sich, sondern sie als Vorstellung ist reich, bedeutungsreich etc. Die gegen Schopenhauer gerichtete Spitze des Arguments bewahrheitet sich, wenn man an Schopenhauers Willen als "Ding an sich" denkt. In direktem Gegensatz dazu legt Nietzsche das Schwergewicht des allgemeinen, aber auch des philosophischen Interesses auf jenen Sektor, der bei Schopenhauer eben das Phaenomen ist.

Die elf, in thesenhafter Form leicht subsumierbaren Aussagen Nietzsches gegen Schopenhauer ergeben das Gerüst einer kohaerenten philosophischen Konzeption sowohl im Kritisch-Negativen, wie auch im Konstitutiv-Positiven. Transformiert man naemlich die einzelnen Thesen in Saetze höheren Abstraktionsgrades, so erweist sich Schopenhauers Denken

a) als unhistorisch;
b) die Objektivationen Religion, Moral und Aesthetik erweisen sich als inauthentisch und historisch überholt auf einer Basis der die Wissenschaftlichkeit streng reflektierenden philosophischen Sicht;
c) die sich sowohl in Schopenhauer, wie auch in jeder metaphysischer Denkart artikulierende Vorstellung von "zwei Welten" wird entlarvt und abgelehnt;
d) auch die formalen Grundlagen des (metaphysischen) Denkens werden relativiert (Beispiel: Logik);
e) schon die einfache und scheinbar sogar selbstverstaendliche Fragestellung von Optimismus und Pessimismus wird als illegitim, weil überholt beseitigt;
f) die szientistisch motivierte Ablehnung des freien Willens löst das Individuum aus einer metaphysischen Fixierung aus, deren Sinn offen oder verdeckt moralisch war;
g) von einer höheren wissenssoziologischen Ebene wird auch das autochthone Erkenntnisinteresse an metaphyischen Fragestellungen in Zweifel gezogen.

Die Transformation der aus der Schopenhauer-Kritik Nietzsches gewonnenen sachlichen Argumente in eine einheitlichere philosophische Sprache und Anschauung führt somit zur Rekonstruktion eines kohaerenten philosophischen Ansatzes von Friedrich Nietzsche.

Nietzsche begnügt sich jedoch in diesem seiner Texte nicht einer sachlich-theoretischen Kritik, er will Schopenhauer (und den metaphysischen Standpunkt) auch VERSTEHEN. Er führt in diesem Zusammenhang vier Einsichten an, aus denen zwei im wesentlichen den selben Gehalt artikulieren. Sie ERKLAEREN die auch für Schopenhauer charakteristische metaphysische Einstellung durch den bewussten (oder eben unbewussten) Willen des metaphyisch denkenden Philosophen, sich selber als "wesenhaft" erscheinen zu lassen, seiner eigenen Existenz "Tiefe" und "Bedeutung" zu verleihen. Ohne Zweifel geht es dabei um ein nicht-immanentes, sondern aeusserliches Motiv, welches geradezu geeignet ist, von dieser höheren wissenssoziologischen, erklaerenden, gleichzeitig aber entlarvenden Warte aus erschlossen zu werden. Ein zweites, von Nietzsche genanntes Motiv ist, dass der Metaphysiker schwer ertraeglichen, "unangenehmen" Momenten des Daseins eine hohe Bedeutung verleihen kann, womit man - könnten wir diesen Gedankengang an dieser Stelle noch fortführen - von der unmittelbaren Last derselben befreit wird. Und letztlich weist Nietzsche auf den Ursprung der Metaphysik aus dem Traume hin, wodurch die archaischen Überbleibsel des metaphysischen Bewusstseins an den Tag gelegt werden können (7).

Unsere These ist es, dass die reife Kritik Nietzsches an Schopenhauer eine wahre philosophische Wendung gewesen ist, die als solche ihrerzeit nicht zur Kenntnis genommen worden ist. Uns bleibt nichts anderes übrig, als die philosophischen Ansaetze dieser Wendung wieder in Griff zu bekommen und ihre Werte nicht nur historisch zu rekonstruieren, sondern auch in die Diskussion unserer Tage aufzunehmen.

Anmerkungen:

(1) S. Endre Kiss, "Két fontos évtized". in: Világosság, 1988/3. Diese Arbeit befasst sich mit der Rekonstruktion der Hauptlinien der Philosophie in den 50-er und 60-er Jahren des vorigen Jahrhunderts, in der sich der junge Nietzsche - auch in seiner Fixierung auf Schopenhauer als DEN einzig zeitgemaessen und plausiblen Philosophen - als typischer Vertreter seiner Generation erweist.
(2) Da Nietzsches theoretische Sprache durchaus fern von der unsrigen steht, besteht gesteigert die Gefahr, dass die Interpretation durch sprachliche Transpositionen arbeitet. Aus diesem Grunde lag es uns viel daran, womöglich die ursprünglichen Begriffe und Wendungen in unsere Rekonstruktion einzuarbeiten. Dieses Problem war und ist für die Nietzsche-Interpretation von genereller Bedeutung, die sprachliche Ferne Nietzsches von der bald sich herauskristallisierenden neuen philosophischen Terminologie hat es AUCH veraendert, dass viele seiner neuen theoretischen Ansaetze gleich als solche verstanden werden.
(3) S. beispielsweise über die Genesis des Gottesbewusstseins Arthur Schopenhauer, Saemtliche Werke. Fünfter Band. Leipzig, 1938. S.120.
(4) Da die positivistische Begründung der Metaphysik durch "Bedürfnis" und die logische Begründung derselben die mangelnde Kohaerenz bei Schopenhauer deutlich signalisieren, so spitzt diese Nietzschesche Kritik auch das Kohaerenzporblem bei dem Frankfurter Philosophen deutlich zu.
(5) Ein entscheidendes Beispiel bei Schopenhauer für die von Nietzsche bekaempfte Einstellung: "Vollkommen reine Vernunfterkenntnis gibt es sogar keine andere, als die vier Saetze, welchen ich metalogische Wahrheit (!) beigelegt habe..." (Die Welt als Wille und Vorstellung, Band I. S. 59.)
(6) Friedrich Nietzsche. Saemtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Berlin - New York, 1967 - 1977. Band 2. S. 47.
(7) Wir wollen selbstverstaendlich nicht den Standpunkt vertreten, dass Nietzsches Traum-Argumentation ausschliesslich auf Schopenhauer zurückgeht. Zu beherzigen bleibt jedoch zum Beispiel Schopenhauers folgendes Fragen: "...wir haben Traeume; ist nicht etwan das ganze Leben ein Traum? - oder bestimmter: gibt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit?" (Die Welt als Wille und Vorstellung, Band I. S. 19.)

jarrrl dijo...

Von Wolfgang Schirmacher (Hamburg)

1. Aufnahme und Abwehr

Die Qualität einer Philosophie erkennt man nicht zuletzt an der Weise, wie in ihr mit früheren Denkern umgegangen wird. Dies gilt umso mehr, sobald sich herausstellt, daß ein Philosoph der Vergangenheit uns plötzlich aus der Zukunft entgegenkommt. Kein anderer Denker des 19. Jahrhunderts wird durch die Schrecken des Krieges und das Elend im Frieden, beides kennzeichnend für das 20. Jahrhundert, stärker bestätigt als Schopenhauer. Die modernen Leitvorstellungen Fortschritt, Emanzipation, Gerechtigkeit haben ihre großen Versprechen nicht gehalten; wer wie wir in den Industriestaaten seinen Lebensstandard so ungemein verbessern konnte, hat dies nur auf Kosten des überwiegenden anderen Teils der Menschheit tun können. Wir sind nach einem Wort Horkheimers "Menschenfresser (geworden), die sich (noch) darüber beklagen, daß das Fleisch der Geschlachteten Bauchweh macht".' Auch das heraufziehende 21. Jahrhundert schickt sich an, mit seiner voraussichtlichen Alternative: unmenschliche Technokratie oder Genozid, Auslöschen der Gattung, Schopenhauer allzu recht zu geben. "Die Menschheit ist vom Ursprung her nicht gut, sie ist schlecht und wird schlecht bleiben" — diese Schopenhauersche Bestimmung der 0obenswirhlichkeit wird bis heute geleugnet, obwohl die Beweise dafür erdrückend sin Humanität erscheint dann auch nicht als die harte, schwere und zumeist vergebliche Aufgabe, die sie in Wahrheit ist.

Wie ist Schopenhauer im 20. Jahrhunce;-t v-on den Berufsdenkern aufgenommen worden? Haben die Philosophieprofessoren, denen er nachsagte, nicht für, sondern von der Philosop'.,ie za leben, sich mit ihm ausgesöhnt? Findet in der heutigen Philosophie eire .,klärende, kräftigende Rückbeziehung auf Schopenhauer statt, die Arthur Hübscher erhoffte? Gibt es ein "hohes Geistergespräch", in dem neue Einsichten geprüft werden, oder herrschen wie zu Schopenhauers Zelte:-. Gezänk und Ignoranz vor? Im gewöhnlichen Seminarbetrieb ist für Schopenhauer kein Platz; dieser "Denker gegen den Strom" zählt immer noch nicht zu den Klassikern, die der Studienplan aufzählt. Mit ihm beschäftigen sich heute an philosophischen Instituten nur wenige, Liebhaber seines Denkens. Aber dies hat seinem Einfluß auf die gegenwärtige Philosophie nicht geschadet, im Gegenteil. Einige der einflußreichsten Denker unserer Epoche sind deutlich von Schopenhauer geprägt. Es waren originelle Köpfe, akademische Außenseiter, wenn einige von ihnen später schulbildend gewirkt haben. Sie haben Schopenhauer wie einen lebenden Philosophen gelesen, der, wie Max Horkheimer formulierte, unserer Geschichte "ins Herz gesehen" hat. Horkheimers Nähe zu Schopenhauer, von den Frühschriften bis zur Spätphilosophie, ist zwar registriert worden, aber überrascht immer noch all jene, die Horkheimer als Mitbegründer der Frankfurter Schule der "Kritischen Theorie", als Neomarxisten und Soziologen schätzen. Man will dann einen Bruch in Horkheimers Denken hineindeuten, und hat vielleicht doch nur eine verfehlte Vorstellung von Schopenhauer. Weniger bekannt ist, daß auch Ludwig Wittgenstein früh Schopenhauer kennengelernt hat, und sein heute die angelsächsische Philosophie beherrschendes Denken Schopenhauers Themen aufgreift und verwandelt. Mit Schopenhauer teilt Wittgenstein den universalen Sinnlosigkeitsverdacht, der aber die sprachliche Tätigkeit keinesfalls sinnlos macht. Am stärksten hat Schopenhauer auf die neueren Philosophen gewirkt, die ein neues Bild vom Menschen entwarfen. Arnold Gehlen sieht bei Schopenhauer eine revolutionäre "anthropologische \Vendung"4 vorbereitet, eine Philosophie des Leibes und der Handlung, wie sie moderner nicht sein kann. Die "Philosophische Anthropologie", zu deren Hauptvertretern ausser Gehlen Helmut Plessner und Max Scheler zählen, hatte als zentrale Sammel- und Deutungsdisziplin die Ergebnisse der Humanwissenschaften philosophisch ausgewertet. Nachdem sie in den letzten Jahren von Soziologie und Verhaltensforschung fast verdrängt schien, erlebt die "Philosophische Anthropologie" gerade einen neuen Aufschwung. Zu eng und einseitig, zu sehr auf den zu messenden Menschen bezogen erschien nämlich die Anthropologie ohne Philosophie. Schopenhauer bleibt auch in dieser Wiederentdeckung der "Philosophischen Anthropologie" wirksam, denn kein positives Menschenbild ist zu erwarten. Realistisch wird der Mensch als "Defektflüchter" und "physischer Taugenichts" dargestellt.5 Es war der genialische Sche1er, der Schopenhauers "negative Theorie des Menschen" erst bekämpfte und dann in seiner späten Phase widerstrebend annehmen mußte. Mit Schopenhauer stimmte Scheler schließlich in einen "heroischen Pessimismus" ein, erkannte in diesem die angemessene humane Lebensweise

Schopenhauer hat auch eine Reihe weiterer gegenwärtiger Philosophen beeinflußt, allerdings nicht so tiefgreifend wie Horkheimer, Wittgenstein, Gehlen und Scheler. Der große Gegner im "Positivismusstreit" mit der Frankfurter Schule, Karl Popper, hat sich ironischerweise gerade auf Schopenhauer berufen, um die intellektuelle Unredlichkeit der "Kritischen Theorie" an deren Texten zu beweisen. Schopenhauer wird von Popper als Mitstreiter gegen die "Orakelphilosophie" in Anspruch genommen, die Tiefsinn vortäuscht und nichtssagend ist. Allerdings gibt Popper nicht vor, Schopenhauers Metaphysik zu teilen. Auch Ernst Bloch bekennt sich als Gegner Schopenhauers, dessen Philosophie "der grundsätzlichen Enttäuschung" er seine "Philosophie der Hoffnung" entgegensetzt. Aber Bloch kann von Schopenhauer auch nicht lassen, immer wieder setzt er sich mit ihm auseinander, weiß er doch die Kraft dieser radikalen Negation zu schätzen, kann er niemals sicher sein, ob Schopenhauer nicht doch recht hat. Albert Schweitzer, der als Kulturphilosoph erneut diskutiert wird, lobt Schopenhauers Ethik, in der die Ehrfurcht vor dem Leben vorgedacht sei, auch wenn dieses Leben selbst nicht positiv gewertet werden kann. Eine lebensnahe Ethik, ohne Illusionen auf einer Metaphysik der Triebe aufgebaut, vereinbart Walter Schulz mit Schopenhauer.8 In jüngster Zeit haben die "neuen Philosophen" in Frankreich mit Schopenhauer zur Revolte gegen die Meisterdenker Hegel, Fichte und Marx aufgerufen. Diese Generation der 30jährigen hat Solschenizyns Archipel Gulag philosophisch ernstgenommen und ist damit unweigerlich zu Schopenhauerschen Einsichten gekommen

Schopenhauer hat also in unserem Jahrhundert eine bemerkenswerte Aufnahme bei denjenigen Philophen gefunden, die sich entschieden, neue Wege zu gehen. Aber es soll nicht verschwiegen werden, daß die übernahme des Schopenhauerschen Denkens bei all diesen Philosophen zugleich eine starke Abwehr einschloß. Der innere Widerstand ging weit über das hinaus, was üblicherweise an Betonung der Eigenständigkeit bei der Aneignung fremder Gedanken zu erwarten ist, Gewiß verwandelt jeder Denker die Einflüsse früherer Philosophen, aber auffällig ist, wie sehr ein bestimmter Teil der Schopenhauerschen Philosophie der Ablehnung verfiel. Geschätzt werden Schopenhauers Zerstörung der Lebenslügen, seine philosophische Sprachkritik, seine realistische Zeichnung des Menschen. Deren systematischer Grundlage jedoch, der Schopenhauerschen Willensmetaphysik, wird dagegen offen und versteckt, jedenfalls hartnäckig ausgewichen. Der junge Scheler versprach bei einem Habilitationsgesuch in München dem Ministerium ausdrücklich, Schopenhauer radikal zu überwinden, und Gehlen erklärte in der "Gedächtnisschrift für Schopenhauer" aus dem Jahre 1938 geradeheraus, er könne die "Resultate Schopenhauers" auf dem Gebiet der Anthropologie nur anerkennen, wenn zuvor "der ganze metaphysische Anspruch preisgegeben" werde. Solche Offenheit bezeugt bloß eine besonders raffinierte Form der Verdrängung, denn es gibt keine Resultate Schopenhauers ohne seine Willensmetaphysik. Horkheimer seinerseits ließ sich durch die fundamentale Negativität des Willens nicht von der "wahren Sehnsucht nach dem Anderen" abbringen. Hat er immer zustimmen können, daß diese Sehnsucht — nach Schopenhauer -ewig unerfüllt bleiben muß Wittgenstein nutzte ohne Skrupel und sehr pragmatisch die allgemeine Sinnlosigkeit, um die Sinngebung durch Sprachhandeln im einzelnen zu untersuchen. Gelitten scheint er am Leiden und Schrecken des Daseins nicht zu haben. Wir verdrängen, was unserem Bewußtsein unerträglich ist. Sigmund Freud — gerade er von Schopenhauer tief beeindruckt — hat diesen Verdrängungsmechanismus in subtilen Analysen aufgedeckt. Schopenhauers Willensmetaphysik ist für jeden fühlenden und denkenden Menschen zweifellos schwer zu ertragen und kaum positiv zu vermitteln.

Schopenhauers Weltwirklichkeit wirkt so hoffnungslos und widerspricht unserem überlebensinstinkt. Wir Menschen haben gewöhnlich eine "feige Seele", wie Schopenhauer schrieb, und nehmen nach Gehlens brillanter Analyse "die überall erfahrene Unterlegenheit… wesentlich nicht hin." Mit unserer Phantasie gelingt es uns, "Handlungen vorzuentwerfen, den Menschen… in eingebildete Umstände zu versetzen". Einbildung ist nach Gehlen "das Schwungrad der Handlungen,… eine ermutigende Kraft, die den Menschen über das lähmende Bewußtsein seiner Ohnmacht hinausreißt". Hoffen ist eine "vitale Kraft …, eine Zauberkraft", wie jeder aus eigener Erfahrung weiß. Gehien geht soweit, zu sagen, es sei für den Menschen "natürlich, nicht an den Tod glauben zu wollen".10 Aber versetzt der Glaube die Berge wirklich? Reicht es denn aus, etwas gut zu meinen, ohne es doch zu vermögen? Ist das Realitätsprinzip so leicht zu betrügen, verschlimmert nicht die Illusion auf Dauer nur unsere Lage? Fragen, die in der Gegenwart in der ökologischen Krise weltweit und drastisch beantwortet sind. Denn die Illusion des Fortschritts und die Anmassung, Herren der Erde zu sein, zeigt nun, wo wir durch unsere bloße Zahl ernstgenommen -werden müssen, ihre selbstzerstörerische Wahrheit. Der unerbittliche Realismus Schopenhauers macht unsere Welt nicht schlechter, sondern hält vielleicht die rasante Fahrt in den Abgrund auf. Schopenhauers "Entschluß, sich bei keinem Wahn zu beruhigen"71 ermöglichte erst ein angemessenes Begreifen der "ganzen. harten und nackten Lebenswirklichkeit",12 wie Hübscher schrieb. Dann könnte sich zeigen, wie die Menschheit nach Horkheimers Worten "ins Spiel der blinden Natur… Güte und Gerechtigkeit" einzubringen vermag. Wesentliches haben für diese Aufgabe die neueren Philosophen — trotz aller Abwehr der Willensmetaphysik — von Schopenhauer gelernt.

II. Von Schopenhauer lernen: Wahrhaftigkeit, Sprachanschauung, Tat

1. Wahrhaftigkeit

der Lüge und Falschheit mit den Mitteln der Sprache für Gesellschaft und Wissenschaft sind offensichtlich Die Grundlage unseres Denkens und Handelns zerstört, wer die Idee der Wahrheit preisgibt. Aber auch der Lügner beruft sich bekanntlich zum Schein auf Wahrheit. Von entscheidender Bedeutung ist daher, Merkmale zu finden, mit deren Hilfe eine beabsichtigte Lüge aufgedeckt werden kann. Irrtum dagegen läßt sich nicht vermeiden, denn er ist nur die andere Seite der Wahrheit. Redlichkeit der intellektuellen Gesinnung und Einfachheit der Sprache zeichnet nach Schopenhauer ein wahrhaftiges Philosophieren aus. Beides gründet im Inneren des Menschen, kennzeichnet seinen Charakter. Charakterlos fand Schopenhauer die unredliche "Orakelphilosophie" seiner Zeit, die nicht mehr gemeinsam mit dem Leser forschen und ihn so belehren, sondern ihn lediglich mit schönen Worten betören wollte. Karl Popper hat diese Schopenhauersche Kritik begeistert in seinem polemischen Werk "Die offene Gesellschaft und ihre Feinde" aufgegriffen und sie auf die "falschen Propheten: Hegel, Marx"14 angewandt. Gegen eine in deren Nachfolge sich ausbreitende Tendenz, "Bev:-eise und mit ihnen jede Art rationaler Argumentation zu verwerfen"15 und in eine "irrationalistische Haltung des ,nimm's oder laß es bleiben' " zu verfallen, hat sich Popper auf Schopenhauer als "besten Zeugen"26 berufen. Denn Schopenhauer sei zwar "selbst ein platonischer Idealist und Konservativer, wenn nicht ein Reaktionär, aber ein Mann von größter Redlichkeit, der die Wahrheit über alles verehre".17 Popper nennt Schopenhauers Metaphysik eine "schöne Gedankenstruktur"18 und lehnt den darin zum Ausdruck kommenden "Voluntarismus"19 strikt ab, aber er hat von Schopenhauer gelernt, den "mutwilligen und kriminellen Gebrauch der Sprache-0 nicht für ein ästhetisches Problem zu halten. Die verheerenden Folgen

2. Sprachanschauung

Dem orakelnden Mißbrauch der Sprache mit seinem Verstecken hinter abstrakter Begrifflichkeit setzt Schopenhauer das anschauliche Denken entgegen. Gehlen glaubte sogar behaupten zu müssen, Schopenhauer habe eine "eigentlich abstrakte und begriffliche Denkkraft"21 gefehlt. Jedenfalls ist Schopenhauer "völlig zur Anschauung und zum sichtbaren Willen hingewendet, spricht er nur von Erfahrungen", allerdings gerade auch von jenen, die wir in unserem Inneren machen. Schopenhauer besaß, und dies rühmt Gehlen zu recht, "die stärkste künstlerische Sinnlichkeit, die noch Goethe erzog".2" So ist Schopenhauers Welterkennen unmittelbar und im Zweifel konkret. Innen und Außen zeigen ihre unauflösliche Verbundenheit. Beobachtet kann eine "tief belebende Rückwirkung des Gedankens auf die geheimen, quellenden Tiefen" der Existenz werden, "die sich immer reicher und fruchtbarer zu öffnen scheinen, je mehr sich der Gedanke in den Gegenstand versenkt".23 So analysiert Gehlen. Vermittelt durch Sprachanschauung scheint sich bei Schopenhauer "die Sphäre der Vorstellungen… langsam aus der Abwesenheit zu nähern und im Zentrum des… (einzelnen) Lebens Fuß zu fassen: die ganze Intensität… (des) Daseins, der Grad… (der) Existenz wird dann gesteigert".24

Schopenhauers Sprachauffassung ist in Wittgensteins so folgenreicher neuen "Anwendung der Logik auf die Welt""5 eigenständig verarbeitet worden. Vor allem Schopenhauers Bestimmung der Dialektik als einer Kunst der Argumentation, die nicht Wahrheit, sondern Erfolg zum Ziel habe, kommt Wittgensteins Absichten nahe. Sein Leben lang beschäftigte sich Wittgenstein damit, auf philosophische Weise die "Verwendung der Worte" zu prüfen. Sätze zeigen uns dann nach seiner Analyse bloß, wie wir handeln müssen. In Sätzen konstruieren wir Bilder von der Welt, die unter anderem vielleicht auch exakte Wissenschaften möglich machen. Einen Sinn außerhalb der Welt gibt es nach Wittgenstein nicht, und die Sprache findet ihren Sinn in alltäglichen Sprachspielen, nicht in ewigen Wahrheiten. Die Philosophie, sagt Wittgenstein im "Tractatus", ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Der tätige Logiker bleibt indifferent gegenüber der Welt und ihren Irrtümern, aber durchschaut das Wesen der Welt als Sprachspiel nach Regeln. Diese Selbstbeschreibung Wittgensteins entspricht in vielen Zügen frappierend dem Bild des Genies bei Schopenhauer."B

Aber widerspricht nicht solche gelassene Sprachanschauung, die nichts zu ändern scheint, dem klassischen Vertrauen in die Macht des Geistes? Bloch hielt Schopenhauer vor, er habe auf diese Weise "die Verteufelung des der Vernunft Gegebenen (ihr Zustoßenden, ihr Aufgedrängten) noch weiter getrieben" als frühere Philosophen. Bei Schopenhauer sei nun selbst die "Vielheit… Blendwerk …. der Stoff der Welt dagegen… das bleibende Alleine des Teufels; im Wesen der Welt und ihrem allgemeinen Schiffbruch ist alles gleich".27 Besser sieht Gehlen, daß Schopenhauers auf Sprache ruhende Vernunft "die Welt beweglich, variabel und damit die Handlung unabhängig und willkürlich"-'8 machen könnte. Der Intellekt, bei Schopenhauer sekundär gegenüber dem Willen, erlaubt gerade durch seine "Oberflächlichkeit" dem Menschen, sich vom unmittelbaren Eindruck, von der Gegenwart auch zu distanzieren. Das Tier dagegen wird schon durch "das anschauliche Motiv in Bewegung gesetzt".29

3. Tat

Für Schopenhauer ist alles Leben dauerndes Leiden, und daher keinesfalls als .,ewige Wiederkehr" zu bejahen.,," Aber verrät der metaphysische Pessimist nicht die Menschheit, denunziert er nicht unsere Hoffnung und lähmt unsere Tatkraft? Wenn alles sinnlos ist, braucht nichts mehr getan werden. Im Banne der langen Geschichte des metaphysischen Optimismus mag solche Kritik auf den ersten Blick einleuchten. Aber aus Schopenhauers Willensmetaphysik folgt nichts dergleichen. Statt dessen entdeckt seine Philosophie, da sie sich nichts mehr vormachen lassen will, die menschliche Wirklichkeit hinter den optimistischen Phrasen. Der einzelne wird tätig im Leider., gelangt zur Tat im Mitleiden. Am eigenen Leibe erfahren wir solche konkrete Wahrheit. Schopenhauer philosophierte in Gehiens Urteil als erster "am Leitfaden des Leibes", seine Ausgangsthematik war der "handelnde Mensch, nicht Gott oder die Welt, die Erkenntnis oder die Idee".31 Damit begründete die Metaphysik Schopenhauers die "anthropologische Wendung"32 der heutigen Philosophie. Seitdem begreifen wir die Handlung des Menschen als "Gesamtbewegung" mit mindestens drei Gliedern. In Gehiens Auslegung Schopenhauers sind dies 1. Jas Innenerlebnis, Antrieb, Willensansatz, 2. die Handlung selbst, und 3. die führende Planung, der bewußte Zielentwurf.--":' Ein durch Schopenhauer ermöglichtes differenziertes Menschenbild läßt das "unterbewußte Innenleben",34 die Triebnatur sichtbar werden, aber schließt auch den "gegennatürlichen Akt" der "Umkehr des Lebenswillens-3-1 nicht aus.

Weniger analytisch ausgedrückt, heißt dies: Schopenhauer steht für eine entschiedene humane Praxis gerade unter den Bedingungen eines unveränderlich negativen Weltwillens. Humanität ist eine Tat, nicht ein Verdienst des Menschen. Die Welt anzunehmen, wie sie ist, und trotzdem tapfer sein — diesen heroischen Humanismus hat besonders Horkheimer zu verwirklichen versucht. Die von Horkheimer früh eingesehene "Sinnlosigkeit der Welt" ist eine "traurige Erkenntnis", aber sie entbindet uns nicht, wie Horkheimers Schüler Alfred Schmidt interpretierte, "konkrete Vernunft in ihrer geschichtlichen Welt durchzusetzen".31 Schopenhauers Verdienst ist nach Horkheimer, "unbeirrbar die Götzen denunziert (zu haben) und sich doch… (zu weigern), in der schlauen Vorstellung dessen, was je schon ist, den Sinn der Theorie zu sehen".37 Schopenhauers Negation fordert vom Menschen im Gegenteil, sich von Egoismus und Konsumdenken zu befreien. Der Wille zur Bedürfnisbefriedigung läßt die Welt unverändert schlecht und eröffnet der Menschengattung bestenfalls die verächtliche Aussicht, zur reinen Tiergattung zu werden. Auch die positivistischen Wissenschaften, die auf "exakte Forschung sich beschränkende Erkenntnis",38 übertreffen in einem abzulehnenden Sinn den Schopenhauerschen Pessimismus. Denn Schopenhauer bewahrte in Horkheimers Sicht in der "Verneinung des Willens (wenigstens)… noch (die) Hoffnung auf Erlösung".-',-"

Unbedingt zu beachten ist, daß Schopenhauer sich gerade nicht auf die Seite des mächtigen Willens geschlagen hat und das "Ding an sich" nicht vergottet. Statt dessen erlaubt uns Schopenhauers Bestimmung der wesenhaften Zerrissenheit des Willens eine humane Gegentätigkeit, und ist die von ihm konstatierte grundsätzliche Verlassenheit "das Motiv zur Solidarität der Menschen und der Wesen überhaupt".40 Eindrucksvoll hat Horkheimer die praktische Konsequenz der Philosophie Schopenhauers mit seinem Lebenswerk belegen können. Schopenhauer fordert uns zur Tat heraus: Denn "solange es auf Erden Hunger und Elend gibt, hat der, der sehen kann, keine Ruhe". Und "die Einsichtigen können es nicht lassen", schrieb Horkheimer, "gegen den Schrecken zu kämpfen, bis sie hinübergehen".41

III. Mit Schopenhauer leben: Ethik

Gibt es eine Ethik ohne Geschichte? Das Ungeschichtliche in Schopenhauers Denken ist gerade von neueren Philosophen kritisiert worden. Gehlen hielt Schopenhauer vor, die Geschichte in Naturgeschichte aufgehen zu lassen. Dabei könne der Mensch doch seine Geschichte selbst gestalten, allerdings — wie Gehlen ganz in Schopenhauers Sinn hinzufügte — nur im "Rahmen seiner unentrinnbaren Natur".42 Doch welchen Wert hat dann Geschichte noch? In Schopenhauers Ethik jedenfalls geht es nicht, wie Arthur Hübscher herausstellte, "um Tun oder Erfolg, sondern um das Wollen",43 um Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben. Dies spielt sich im Individuum ab, denn nur der einzelne kann ethisch leben, sich selbst überwinden.44 Die Geschichte aber bleibt das "ewige Einerlei unter immer neuen Masken, in dem nur Toren Entwicklung oder Plan entdecken".45 Kaum läßt sich — wie der späte Scheler wollte — "eine gegenseitige Durchdringung des dämonischen Dranges mit dem ohnmächtigen Geist und damit zugleich eine Verlebendigung des Geistes als geschichtliches Endziel"46 entdecken. Eher muß Hübscher zugestimmt werden, daß "im Wesen… alles gleich (bleibt): ein unausgesetztes, unaufhebbares, heilloses Widerspiel von Kräften und Gegenkräften des sich selbst zerfleischenden Willens zum Leben".4i Aber ließe sich nicht mit Scheler einwenden, daß eine solche negative Theorie des Lebens die Fragen nicht beantworten kann: "Was denn im Menschen negiert, was denn verneint den Willen zum Leben? Wozu wird… der Lebenswille negiert — um welcher Endwerte und Endziele willen? Und warum starb diese organisch so schlecht angepaßte Art, die Mensch` heißt, nicht aus, wie Hunderte anderer Arten aussterben?"48 Schelers letzte Frage ist vielleicht bald beantwortet, denn unsere "ökologische Nische" wird immer unbewohnbarer. Aber auch das Verlangen, der universale Wille möge widerspruchsfrei sein und sich dem Gesetz unserer Vorstellung, der Kausalität, beugen, zeugt eher für ein Denken, das Schopenhauers Ethik der menschlichen Bescheidung nicht zur Kenntnis nehmen will.49 Die Möglichkeit der Selbstverneinung des Willens, die in den Existenzformen des Genies, des Philosophen und des Heiligen auf je andere Weise verwirklicht wird, ist ein Moment dieses Willens selbst

Es waren jüngst die "neuen Philosophen" in Frankreich, die mit jugendlichem Ungestüm unumwunden aussprachen, daß das "radikal Böse und die Tragik in der Geschichte"" nicht geleugnet werden dürfe. Sie haben dies jedoch nicht aus übermut getan. Der "reale Sozialismus", der am geschichtsphilosophischen Optimismus festhält, kam und kommt ohne Straflager nicht aus, die "klassenlose Gesellschaft… (hat) ihre Wahrheit im Terror".51 Daher müssen wir "dieses Politische ausschließen, uns an das Provisorische halten, die Ethik wieder ins Spiel bringen",-,-' verlangte Levy, der Wortführer der jungen französischen Philosophen. Man kann nicht deutlich genug sagen, daß es solchen Denkern im Geiste Schopenhauers nicht darum geht, den Menschen völlig zu entmutigen oder — wie Bloch sagte — die Welt als ein "so tägliches wie ewiges Schlachthaus"53 schwarz zu malen. Es kommt allein darauf an, uns selbst vor Wahnvorstellungen zu schützen, die zwar sehr human und lebensfreundlich klingen, aber deren Effekt das Leiden der Menschen nur verschärft. Wir müssen den Mut finden, auch die böse und traurige Wahrheit über uns zu ertragen, und sie dann in unserem Handeln berücksichtigen. Horkheimers Feststellung z. B. ist leider wahr, daß "die größten Förderer der Wissenschaften… Hunger, Machttrieb und der Krieg" waren, und daß an den "Triumphen der Gesellschaft Blut und Elend klebt".54 Wenn die Menschen dies endlich anerkennen würden, müßte eine Revision von Wissenschaft und Gesellschaft vor der Tür stehen, die keinen Stein auf dem anderen läßt. Nicht Dauer, sondern Hinfälligkeit ist unser Schicksal, mit dem wir uns immer noch nicht identifizieren mögen. So leben wir fremd von uns selbst, im Machtrausch hemmungslos gegen Mensch und Natur. Positive Aussagen über das Absolute sind nicht möglich. Aber verstehen können wir "Zufälligkeit, Endlichkeit und Sinnlosigkeit",55 denn das ist unsere Welt. "Ohnmächtiges Leben", wie Horkheimer es nannte, ist vielleicht nicht einmal ein schlechtes Leben. Irrsinnig im fast klinischen Sinn war doch der Glaube, unsere Lebensform, kaum wahrnehmbar im Universum, könnte an der Struktur des Ganzen das geringste ändern, der Mensch wäre Welt-Baumeister. Mit dem Sein haben wir nichts zu schaffen, denn wir gehören dem Nichts. Ein zureichendes Verständnis eines "Lebens im Nichts" fehlt uns seinsverblendeten Abendländern allerdings. In manchen östlichen Kulturen ist es dagegen — ebenso wie in der vergessenen europäischen Mystik — erfahrbar, anschaulich, daß es eine "Fülle des Nichts"56 gibt. Indem wir uns nun — nicht zuletzt gezwungen durch die ökologische Krise — des Willens immer mehr enthalten, erfahren wir vielleicht im Mitleiden und Mitfreuen die Universalität der eigenen Existenz. Bewußt sollten wir beginnen, unsicher im Vergänglichen zu leben. Wenig ist da zu erwarten. Vermutlich höchstens eine größere Toleranz, mehr Mut, ohne Lebenslügen auszukommen, eine Liebe, die offener wird, einbezieht und nicht ausschließt. Aber dieses wenige — so lernten die neueren Philosophen von Schopenhauer — ist zugleich alles, was uns zum Leben und Sterben bleibt. Jeder noch so gut gemeinte Versuch, unsere damit zum Ausdruck kommende radikale Endlichkeit aufzuheben, mehr vom Leben zu verlangen, kann nur äußerst negative Folgen haben.

Anmerkungen

Schopenhauer wird nach der historisch-kritischen Ausgabe (Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke. Hrsg. Arthur Hübscher. 7 Bände. Wiesbaden 31972) zitiert, unter Verwendung folgender Siglen: WI = Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. I (Werke Bd. II); WII = Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. II (Werke Bd. III).

1 H. Gumnior u. R. Ringguth: Max Horkheimer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1973, 7, zitieren aus einem unveröffentlichten Brief von 1916, der im Horkheimer-Archiv (Stadt- und Universitätsbibliothek Frankfurt/ Main) aufbewahrt ist.

2 Arthur Hübscher: Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern — Heute — Morgen. Bonn 1973, 216. Vgl. auch WI, 663.

3 Hübscher: Denker, 184. A. Gehlen: Die Resultate Schopenhauers. In: Gedächtnisschrift für Arthur Schopenhauer. Hrsg. C. A. Emge u. O. v. Schweinichen. Berlin 1938, 102.

Vgl. O. Marquard: Homo Compensator. Bemerkungen über die anthropologische Karriere eines metaphysischen Begriffs. In: Akten des 12. Deutschen Kongresses für Philosophie, Innsbruck 1981.

6 E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung. In drei Bänden. Frankfurt/Main 1967, 1581. Vgl. A. Schweitzer: Kultur und Ethik. München 1972.

8 Vgl. W. Schulz: Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen 1976. Eine "Metaphysik des Schwebens" wäre zu entwickeln; vgl. dazu eindringlich W. Schulz: Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität. Pfullingen 1979.

s Gehlen: Resultate, 98. Zu Scheler vgl. W. Mader: Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1980, 33. 16 Gehlen: Resultate, 116.

71 M. Horkheimer: Die Aktualität Schopenhauers. In: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt/Main 1967, 262. (Dieser berühmte Vortrag erschien zuerst im 42. Jb., 1961, 12-25.)

11 A. Hübscher: Arthur Schopenhauer und die Gegenwart. In: Gedächtnisschrift a. a. 0., 14.

13 M. Horkheimer: Notizen 1950 bis 1969 und Dämmerung. Hrsg. W. Brede. Einleitung A. Schmidt. Frankfurt/Main 1974, 336.

14 K. R. Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. II: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. München 1975.

15 ebd., 378 (Anmerkung).

16 ebd., 30.

17 ebd., 43.

18 ebd., 377.

19 K. R. Popper: Ausgangspunkte. Hamburg 1979, 219.

20 Popper: Offene Gesellschaft, 81.

21 Gehlen: Resultate, 97. Vgl. dagegen Hübscher: Denker, 155-168.

22 Gehlen: Resultate, 103.

23 A. Gehlen: Philosophische Schriften (1925-1933). Gesamtausgabe Bd. 1. Frankfurt/Main 1978, 229. Gehlen zitiert nach dieser Stelle WII, 319.

24 ebd. j

25 A. Janik/St. Toulmin: Wittgenstein's Vienna. New York 1973, 224. Vgl. etzt auch A. Janik: On Wittgenstein's Relationship to Schopenhauer. In: W. Schirmacher (Hrsg.): Zeit der Ernte. Festschrift für A. Hübscher zum 85. Geburtstag. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982.

29 Vgl. J. S. Clegg: Logical Mysticism and the Cultural Setting of Wittgenstein's Tractatus. In: 59. Jb., 1978, 29-47. Aufschlußreich auch der Aufsatz von S. M. Engel: Schopenhauer's Impact an Wittgenstein. In: Journal of the History of Philosophy 7 (1969), 285-302, der das ähnliche Sprachverständnis beider Philosophen betont.

27 E. Bloch: Das Materialismusproblem, seine Geschichte und Substanz. Gesamtausgabe Bd. 7. Frankfurt/Main 1972, 77/78.

28 Gehlen: Resultate, 106.

29 ebd., 105.

30 Vgl. Hübscher: Denker, 214/215.

31 Gehlen: Resultate, 101.

32 ebd., 102. Eine Anthropologie allerdings, die diesen "metaphysischen" Hintergrund vergessen hat, ist anthropozentrisch und wirkt dadurch selbstzerstörerisch für die menschliche Gattung; vgl. dazu W. Schirmacher: Monism in Spinoza's and Husserl's Thought. The Ontological Background of the Body = Soul Problem. In: Analecta Husserliana (im Erscheinen).

33 Vgl. Gehlen: Resultate, 107.

34 Gehlen: Resultate, 109. Vgl. auch A. Becker: Arthur Schopenhauer — Sigmund Freud. In: 52. Jb., 1972, 114-156.

35 Gehlen: Resultate, 111. Zur heutigen Bedeutung einer solchen Lebenseinstellung vgl. jetzt W. Schirmacher: Gelassenheit bei Schopenhauer und bei Heidegger. In: 63. Jb., 1982.

36 A. Schmidt: Einleitung. In: M. Horkheimer: Notizen 1950-1969 und Dämmerung, a. a. 0., xxiii.

37 Horkheimer: Aktualität Schopenhauers, a. a. 0., 265.

38 M. Horkheimer: Bemerkungen zu Schopenhauers Denken im Verhältnis zu Wissenschaft und Religion. In: Von der Aktualität Schopenhauers. Festschrift zum 75. Geburtstag Arthur Hübschers. 53 Jb., 1972, 76.

39 ebd.

40 Horkheimer: Aktualität, 265. Vgl. dazu auch W. Post: Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spätwerk M. Horkheimers. München 1971, 150ff.

51 Horkheimer: Aktualität, 259. Dieser Aufgabe dürfen sich Philosophen nicht entziehen; vgl. W. Schirmacher: Technik und Gerechtigkeit. Umrisse einer Sozialphilosophie im wissenschaftlich-technischen Zeitalter. In: Akten des 10. Weltkongresses für Rechts- und Sozialphilosophie, Mexiko 1981.

52 L. Samson: Nachwort. In Gehlen: Philosophische Schriften, a. a. 0., 418. Schopenhauer bestimmt dies durch seinen Begriff "Charakter", vgl. WI, 344ff.

53 Hübscher: Denker, 205. Zur Tradition dieser nietet-teleologisehen Ethik vgl. W. Schirmacher: Ontologie und Ethik bei Spinoza und Leibniz. In: Studia Leibnitiana, Supplementa 20, Wiesbaden 1981.

54 Vgl. Hübscher: Denker, 205. Hübscher verweist auf WI, 677f. 's Hübscher: Denker, 195/6.

55 E. Rothacker: Schelers Durchbruch in die Wirklichkeit. Bonn 1949, 16. Vgl. auch die übersichtliche Darstellung von K. Lenk: Schopenhauer und Scheler. In: 37. Jb., 1956, 55-66. Die Parallelität in den Grundanschauungen unterstreicht Hübscher: Denker, 264/5. Zu beachten sind dabei die mannigfachen Wandlungen und die unsystematische Denkweise des Phänomenologen Scheler.

57 Hübscher: Denker, 217.

4s M. Scheler: Die Stellung des Menschen im Kosmos. München 1949, 61/62. as Vgl. Hübscher: Denker, 257.

ƒ B.-H. Levy: Die Barbarei mit menschlichem Gesicht. Reinbek 1978, 62. sl ebd., 115. Vgl. dazu A. Glucksmann: Köchin und Menschenfresser. über die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager. Berlin 1976.

58 5E Levy: Barbarei, 62. Neben Fichte, Hegel, Marx auch Nietzsche kritisiert A. Glucksmann: Die Meisterdenker. Reinbek 1978, als diejenigen, die "unter dem Vorwand des Wissens… den geistigen Apparat zusammengesetzt (haben), der für die Propagierung der großen Endlösungen des 20. Jahrhunderts unabdingbar ist" (302).

59 E. Bloch: Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie. Gesamtausgabe Bd. 10. Frankfurt/Main 1969, 298.

54 Horkheimer: Aktualität, a. a. 0., 250.

55 Horkheimer: Notizen, a. a. 0., 344. — Eine Reihe weiterer neuerer Philosophen muß mit Schopenhauer in Verbindung gebracht werden; vgl. dazu den Reader von H. Ebeling/L. Lütkehaus (Hrsg.): Schopenhauer und Marx. Königstein 1980, und vor allem jetzt A. Hübscher: Schopenhauer-Bibliographie. StuttgartBad Cannstatt 1981, 238-249.

56 Einen Eindruck vermittelt H. S. Hisamatsu: Die Fülle des Nichts. Pfullingen o. J. Ein aus der abendländischen Tradition heraus unternommener Versuch ist W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg und München 1982.

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jarrrl dijo...

Otro día más, memo.