miércoles, abril 29, 2015

Darwin, Dios y el sentido de la vida (entrevista a Steve Stewart-Williams)

Steve Stewart-Williams
Steve Stewart-Williams es profesor de Psicología en la Universidad de Swansea. Nacido en Wellington, Nueva Zelanda, antes de acabar en Gales pasó dos años en Canadá con los psicólogos evolucionistas Martin Daly y Margo Wilson. Está especialmente interesado en la evolución del altruismo y en las diferencias sexuales humanas, así como en las implicaciones filosóficas de la teoría evolucionista. Es autor del libro Darwin, God and the meaning of life y es precisamente acerca de este libro por lo que le hemos preguntado en esta entrevista.

El libro tiene básicamente tres partes. La primera parte trata de Dios y en ella se plantean preguntas como: ¿Nos creó Dios a su imagen o nosotros le creamos a la nuestra? ¿Puede alguien que cree en la evolución creer en Dios? ¿Guía Dios directamente el proceso evolucionista? ¿Escogió Dios a la selección natural como el medio para crear la vida de forma indirecta? ¿Necesitamos a Dios para explicar el origen del Universo, de la vida o de la conciencia?  ¿Implica el sufrimiento que supone la selección natural que no hay Dios? No voy a desvelar las respuestas.

La segunda parte trata del sentido de la vida. Todos nos hemos preguntado por qué estamos aquí. Ahora ya sabemos la respuesta: porque hemos evolucionado. Bueno, esto tiene un poco de truco, cuando preguntamos el por qué estamos en realidad preguntando para qué estamos aquí. Sólo hay dos respuestas a esta pregunta. Una, podemos sustituir a Dios por la selección natural: “ si nuestro creador es la selección natural entonces nuestro propósito en la vida es cualquier cosa que la selección natural tuviera en mente, por ejemplo, la transmisión de nuestros genes”. La otra respuesta es que si nuestro creador es la selección natural eso quiere decir que no hay un creador y que por tanto no hay ningún sentido. Te dejo con la duda.

La última parte trata del terremoto que supone la teoría de la evolución para la moralidad, desde Darwin tenemos pendiente redefinir el bien y el mal. ¿Existen valores morales objetivos? ¿En qué se basan? De esta última parte hablaremos en una futura entrada.

La idea de la selección natural es una de las ideas más importantes del ser humano, para algunos la idea más importante. La teoría de la evolución tiene importantes implicaciones para la forma en que nos vemos a nosotros mismos y nuestro lugar en el universo. Darwin da al traste con todo lo que pensábamos de Dios, el hombre y la moralidad y ha sido un privilegio preguntar sobre todo ello a Steve, que nos ha atendido con una gran amabilidad y generosidad. Esperamos que disfrutéis de la entrevista.

En ingles:

1-    The book was published in 2010. Have you changed your mind in anything since then?
Yes and no. My approach to the free will issue has changed a little. I argued in the book that free will is an illusion. I was talking about one particular brand of free will: libertarian free will. According to proponents of libertarian free will, for any choice we make, we could have chosen otherwise, even in identical circumstances. So, for instance, we could have taken the freeway instead of the back route home, even if the entire universe were molecule-for-molecule identical at the time of our choice, and even if our brain states and mental states were identical. Confusingly, not only could we have chosen otherwise, but the choice also would not just have been random.

I argued in the book that this kind of contra-causal free will is the true definition of free will, and that it’s an illusion. I still think it’s an illusion, but I now prefer to frame the whole issue differently. There are two main definitions of free will in common usage. There’s libertarian free will, but there’s also compatibilist free will. Compatibilist free will is the kind of free will we invoke when we say things like “The defendant wasn’t forced to rob the bank; he did it of his own free will.” In saying this, we’re not taking a stand on the metaphysical question of contra-causal agency; we’re just saying that robbing the bank was voluntary, uncoerced behaviour, and thus that it would be appropriate and useful to hold the robber accountable for his actions. That’s compatibilist free will.

Which is the true definition of free will? There isn’t one. Rather than insisting that one is correct and other false, I now prefer to say that there are two legitimate definitions – libertarian free will and compatibilist free will – and that the first is an illusion but the second is not. This saves a lot of unnecessary arguments about what free will really is. And that’s useful, because most compatibilists and most deniers of libertarian free will agree on all the important facts – namely, that contra-causal free will is impossible, but that people engage in voluntary, uncoerced behavior for which they ought to be held accountable. The only real disagreement is about how to define free will, which isn’t a particularly interesting question. Why not just skip it by accepting that there are two legitimate definitions, and dealing with each on its own merits?

2-   What do you think of the new atheists like Dawkins and Harris? What are they doing right and what are they doing wrong?
I’m a fan. Richard Dawkins and Sam Harris have a more bombastic, in-your-face approach than I do (as did the late Christopher Hitchens). I’ve got nothing against that approach; it just happens not to be mine. Of course, I don’t agree with any of them on every issue. I don’t agree with Dawkins that the problem of evil is a trivial argument against the existence of God or that evolution involves progress; I don’t agree with Harris that morality can be derived directly from science (although science can clearly inform morality, as I argue in my book); and I don’t agree with Hitchens that religion poisons everything – just some things. Overall, though, I’m a big fan of their work, and I think they’re having a positive impact.

3-   Do you think that free will is an illusion? In chapter 6 you say that free will is not possible in principle but at the end of chapter 10 you say that we choose the meanings and purposes of our lives. Could you explain?
As mentioned, I think libertarian free will is an illusion, but that compatibilist free will is not. But my denial of libertarian free will is perfectly consistent with my claim that we choose the meanings and purposes of our lives. This gets at what I think is a common misunderstanding about the free will question. To deny that we have libertarian free will is not to deny that we make choices; clearly we do. It’s simply to say that these choices, like everything else in the universe, are determined. And if they’re not determined, then they can only be random. Either way, we don’t have libertarian free will. But that doesn’t imply that we can’t choose the meaning and purposes of our lives; it only implies that our choices are not exempt from the laws of nature or the laws of logic. They must be either determined or random (or some combination of these things).

4-   Do you think that human nature exists? Do you think that this question can be answered by science? Could science define human nature?
I do think human nature exists. A lot of people deny it; the evolutionary biologist Richard Lewontin, for instance, argues that there is no trait that all human beings share and thus that there is no human nature. But I don’t think Lewontin is thinking hard enough about the issue! I remember reading about a Palestinian doctor who, during the conflict between Israel and Palestine in 2012, went to treat a six-year old boy who’d been wounded – only to discover that the boy was his own son and was already dead. Despite the fact that the doctor came from a very different culture than our own, there’s no need to spell out how he reacted. We all understand because we know that this aspect of human nature is shared. Does anyone seriously think that our reaction to the death of a child is entirely socially constructed, and that we could just as easily learn to be happy about it as to grieve for the rest of our lives? That’s what the no-human-nature position implies, but it’s just not realistic.

Of course, some people don’t love their children and some people don’t grieve. But some people don’t have arms. This doesn’t imply that arms are not part of the evolved endowment of the human animal. It just means that development doesn’t always go according to plan. Ditto with parental love and grief.

There are plenty of other examples. Many traits and capacities reliably develop in people raised in an even vaguely normal environment: fear, laughter, hunger, sexual desire, romantic love, sexual possessiveness, language. Although the environment influences how our minds develop, sometimes quite profoundly, certain traits develop more readily and reliably than others. In that sense, there’s such a thing as human nature. And science is by far the most effective way to define and describe it.

5-   I have problems with the naturalistic fallacy that you mention a lot in the book. I think this fallacy has been overrated and that human nature is important. You don´t mention the principle “Ought implies can”. In the end, every normative theory relies on a conception of human nature. If people ought to do something, then it must be possible for them to do it. Human nature circumscribes what is possible. So it is very important for us to define and to agree about human nature. What do you think?
      Well first of all, I agree that human nature makes some things easier for us than others. For example, it would be very hard to establish a moral system which mandated that people care for all children in the community equitably, because this clashes too violently with our natural inclination to favour our own children. Of course, it’s possible to care for other children and disregard our own. But it goes against the grain. So, I agree that human nature makes some moral systems harder than others, and that we need to take it into account when deciding what’s right and wrong.

I don’t agree, though, that this commits the naturalistic fallacy or implies that it’s any less important than we thought. Let’s define the naturalistic fallacy as the assumption that what’s natural is good, and that what’s not natural is not. It’s true, as you say, that we can’t have a moral obligation to do something we’re incapable of doing. But the reason we don’t have such an obligation is not that these things aren’t natural; it’s that we can’t do them. After all, if we invented technology that allowed us to do certain unnatural and currently impossible things, then we might have an obligation to do them, despite the fact that they’re unnatural. Thus, our knowledge of human nature can inform our morality without us committing or overriding the naturalistic fallacy.

6-   A very similar question about human nature again. You say: “to some extent our moral codes are an antidote to human nature” (p221). But, do you think that we can do something that is not in our nature? We are both egoists and altruists and you can put the emphasis in one thing or the other but there must be something there to begin with. I mean, if you say to a fish that she must love her eggs she will not be able to do it. Do you agree?
      Well, I still think that morality can act as an antidote to human nature, in the sense that it can prompt us to act in ways we didn’t specifically evolve to act. I agree that, in some cases, morality involves emphasizing some aspects of our evolved nature over others – emphasizing our altruistic tendencies over our self-interested tendencies, for example. But I’d say two things about that. First, it’s not true across the board. So, for instance, human nature contains a lust for sweet food, but we’re also capable of going on a diet. And yet dieting isn’t something specifically built into human nature.

Second, even when morality does involve emphasizing one aspect of human nature and downplaying others, there’s a sense in which morality could go against human nature. In the case of egoism vs. altruism, for instance, morality could push us to act more altruistically than we would naturally be inclined to act, even though it doesn’t create altruism out of thin air. Unless we’re going to say that everything we’re capable of doing is part of human nature, I think it’s safe to say that morality can run counter to human nature.

7-   You say: “Morality is not only for the good of the group” (p.219). But morality has all to do with the benefit of the group. If we were a species of solitary organisms we would have no need of morality. Can you put examples of things that are not beneficial (or harmful) for the group and that morally are considered good?
      There are two separate issues here: (1) the claim that morality is about group living; and (2) the claim that morality is about the good of the group. I agree with the first claim; as you say, if we didn’t live in groups, we wouldn’t need morality. But I don’t agree with the second. To be more exact, I don’t agree that morality is always about the good of the group. Sometimes it’s not. So, for instance, our tendency to care for our children and other relatives is considered moral, but that wasn’t selected for the good of the group - it’s a product of kin selection rather than group selection, and nepotism can sometimes threaten group cohesion. Other moral practices and precepts aren’t good for kin or for the group; they’re good for the people preaching them, as in Bertrand Russell’s example of the tribal chief who preaches that it’s morally wrong for anyone else to eat from the chief’s bowl. Finally, some moral practices and precepts probably aren’t good for anybody: the individual, the individual’s relatives, or the group. They’re just catchy memes. I suspect a lot of taboos fall into this category.

8- If we accept that our moral beliefs are illusions, held not because they are true but because they are useful in regulating the social life of a highly social animal, is there room for a science of morality like Sam Harris or Michael Shermer are proposing?
      Yes, there definitely is. I don’t agree with Harris or Shermer that morality comes directly out of science; we have to make a commitment to some moral value or another before we can get morality off the ground. But once we’ve done that, science and reason can and must inform our efforts to live by our values. To illustrate, no scientific experiment or logical deduction could ever tell me that it’s morally right to seek the greatest good for the greatest number, rather than doing the opposite. But as soon as I decide that that’s the value I want to pursue, science and reason can show me the best way to do it. They can help me decide the best charities to donate to, for instance, or the best social policies to support.

9-  You among others prefer a utilitarian morality, but why choose pain (suffering) as the foundation of morality? Pain is an adaptation to pass on our genes. This is again part of our human nature, which is designed to avoid pain, and to pursue pleasure, isn´t it? This principle is more instinct than reason and we could say that choosing this way is to fall prey of the naturalistic fallacy… to follow our instinct…do you agree?
      First things first, as I argue in the book, I don’t think there’s any ultimate justification for utilitarianism, or for any other moral system. I opt for a utilitarian approach purely because I prefer the idea of a universe with less suffering to the idea of one with more.

You’re right that my distaste for pain and suffering, and my preference for pleasure and happiness, comes out of human nature – it’s more a matter of instinct than reason. But that doesn’t imply that advocating utilitarianism is committing the naturalistic fallacy. It would be if my argument were “Avoiding pain is part of human nature; therefore, avoiding pain is morally desirable.” But that’s not my argument. My argument is that avoiding pain is desirable because pain is unpleasant. Even if the aversion to pain were somehow a social construction, and thus not “natural,” I would still consider it morally desirable to try to reduce the amount of pain and suffering in the world. Naturalness doesn’t come into it.

10- What are you working on now? What mystery would you like to unravel?
I’m currently working on my second book, which is called The Ape That Understood the Universe. It opens with a question: How would an alien scientist view our species? By way of an answer, the first chapter presents The Alien’s Report - a hypothetical scientific article written by a hyperintelligent alien from the planet Betelgeuse III. In the report, the puzzled alien raises various questions about our strange species: Why are men and women so different – but not as different as peacocks or elephant seals? Why do they fall in love? Where do their moral codes come from? Why do they believe in gods and ghosts? Why are they constantly making noises at each other through the holes in their faces? Why are they so enthralled with splodges of colour on canvas and rhythmically-patterned noises? Why do they regularly make involuntary ha-ha noises? And how did a furless, tailless, upright ape come to comprehend the vast universe of which it’s but a tiny fragment?

The Ape That Understood the Universe is my attempt to answer these questions. I begin by outlining what I call the Darwinian toolkit. This is a collection of ideas and theories drawn from two important schools of Darwinian thought: evolutionary psychology and cultural evolutionary theory. The tools include everything from sexual selection and evolutionary mismatch to gene-culture coevolution and the selfish meme theory. I then take the toolkit and use it to illuminate seven major areas of human life – the areas that most puzzled the alien, and which my own research and writing has focused on over the years. Specifically, I look at sex differences, human mating patterns, morality, religion, language, entertainment (art, music, and humour) - and finally intelligence and science, which enabled a mere ape to begin to understand the very nature of the universe. It’s a big project, so it’ll be a little while before it hits the bookstores. But I’m having a great time writing it so far!

Thanks for the questions!

En castellano:

1-   El libro fue publicado en 2010. ¿Has cambiado de opinion en algo desde entonces?
Sí y no. Mi enfoque del problema del libre albedrío ha cambiado un poco. Argumenté en el libro que el libre albedrío es una ilusion. Hablaba de una forma particular de libre albedrío: el libre albedrío libertario. Según los proponentes del libre albedrío libertario, para cualquier elección que hacemos siempre podríamos haber escogido otra cosa, incluso en idénticas circunstancias. Así, por ejemplo, podríamos haber cogido la autopista en lugar de la carretera de vuelta a casa, incluso si el universo entero fuera molécula a molécula idéntico al del tiempo de nuestra elección e incluso si nuestros estados cerebrales y mentales fueran idénticos. Confusamente, no sólo podríamos haber elegido de otra manera sino que la elección no habría sido al azar

Yo argumentaba en el libro que este tipo de libre albedrío contra-causal es la definición verdadera de libre albedrío y que es una ilusión. Todavía pienso que es una ilusión, pero ahora prefiero formular el asunto de otra manera.  Hay dos definiciones principales de libre albedrío en el uso común. Está el libre albedrío libertario y está el libre albedrío compatibilista. El libre albedrío compatibilista rs el tipo de libre albedrío que invocamos cuando decimos cosas como: “el acusado no estaba obligado a robar el banco; lo hizo por su libre albedrío”. Al decir esto, no estamos tomando una postura en la cuestión metafísica de la agencia contra-causal; sólo estamos diciendo que robar el banco fue voluntario, una conducta no coaccionada, y que por ello es apropiado y útil juzgar al acusado responsable de sus actos. Esto es libre albedrío compatibilista

¿Cuál es la definición verdadera de libre albedrío?. No hay ninguna. Más que insistir en que una es correcta y otra falsa, ahora prefiero decir que hay dos definiciones legítimas de libre albedrío –el libertario y el compatibilista- y que la primera es una ilusión pero que la segunda no lo es. Esto ahorra un montón de discusiones innecesarias acerca de lo que el libre albedrío es en realidad.  Y esto es útil porque la mayoría de compatibilistas y la mayoría de los que niegan el libre albedrío libertario están de acuerdo en lo importante, a saber, que el libre albedrío contra-causal es imposible, pero que la gente realiza conductas voluntarias, no coaccionadas de las cuales deben ser responsables. El único desacuerdo real es acerca de cómo definir libre albedrío, lo cual noes un asunto particularmente interesante. ¿Por qué no esquivarlo aceptando que hay dos definiciones legítimas y tratar con cada una según sus propios méritos

2-   ¿Qué piensas de los nuevos ateos como Dawkins y Harris? ¿Qué cees que están haciendo bien y qué están haciendo mal?
Soy un fan. Richard Dawkins y Sam Harris tienen un enfoque más altisonante, más agresivo, que el mío (igual que el difunto Christopher Hitchens). No tengo nada en contra de ese enfoque; sólo ocurre que no es el mío. Por supuesto, no estoy de acuerdo con ninguno de ellos en todo lo que dicen. No estoy de acuerdo con Dawkins en que el problema del mal es un argumento trivial en contra de la existencia de Dios o en que la evolución implica progreso. No estoy de acuerdo con Harris en que la moralidad puede deducirse directamente de la ciencia (aunque la ciencia puede claramente informar acerca de la moralidad, como digo en mi libro); y no estoy de acuerdo con Hitchens en que la religión lo envenena todo, sólo algunas cosas. En conjunto, sin embargo, soy un gran fan de su trabajo y creo que están teniendo un impacto muy positivo.

3-   ¿Crees que el libre albedrío es una ilusión? En el capítulo 6 dices que el libre albedrío no es posible por principio pero en el capítulo 10 dices que cada uno puede elegir sus propios sentidos y significados en la vida. ¿Puedes explicarlo?
Como he mencionado, creo que el libre albedrío libertario es una ilusión pero que el libre albedrío compatibilista no lo es. Pero mi negación del libre albedrío libertario  es perfectamente consistente con mi afirmación de que elegimos los sentidos y significados de nuestras vidas. Esto lleva a lo que creo que es un malentendido habitual en el asunto del libre albedrío. Negar el libre albedrío libertario no es negar que hacemos elecciones; claramente las hacemos. Es simplemente decir que estas elecciones, como todo en el universo, están determinadas. Y si no están determinadas sólo pueden ocurrir al azar. En cualquier caso, no tenemos libre albedrío libertario. Pero esto no implica que no podamos elegir el sentido y el propósito de nuestras vidas; sólo implica que las elecciones no están al margen de las leyes de la naturaleza y de la lógica. Deben ser siempre determinadas o al azar (o una combinación de ambas cosas)

4-   ¿Crees que existe la naturaleza humana? ¿Crees que esta es una pregunta que puede ser respondida por la ciencia? ¿Puede la ciencia definir la naturaleza humana?
Creo que sí existe la naturaleza humana. Mucha gente lo niega; el biólogo evolucionista Richard Lewontin, por ejemplo, argumenta que no hay ninguna característica que compartan todos los seres humanos y que por ello no existe una naturaleza humana. ¡Pero creo que Lewontin no ha pensado en profundidad en este tema! Recuerdo haber leído acerca de un médico palestino que, durante el conlicto entre Israel y Palestina de 2012, fue a tratar a un niño de 6 años que había sido herido y descubrió que era su propio hijo y que estaba muerto. A pesar de que el médico proviene de una cultura diferente a la nuestra, no hay necesidad de explicar cómo reaccionó. Todos entendemos esto porque es un aspecto de la naturaleza humana que compartimos. ¿Puede alguien pensar seriamente que nuestra reacción a la muerte de un niño es totalmente una construcción social, y que podríamos igualmente aprender a reaccionar con felicidad acerca de ello en vez de hacer duelo el resto de nuestra vida? Esto es lo que implicaría la postura de negar la naturaleza humana, pero sencillamente no es realista.
Por supuesto, alguna gente no ama a sus hijos y algunos no hacen duelo. Pero también hay gente que no tiene brazos. Eso no implica que los brazos no formen parte de la dotación evolucionada del animal humano. Sólo implica que el desarrollo no siempre ocurre según el plan previsto. Lo mismo con el amor parental y el duelo.

Hay muchos otros ejemplos. Muchas capacidades y rasgos se desarrollan de forma consistente incluso en ambientes muy poco normales: el miedo, la risa, el hambre, el deseo sexual, el amor romántico, la posesividad sexual, el lenguaje. Aunque el ambiente influencia cómo se desarrollan nuestras mentes, a veces de manera muy profunda, ciertos rasgos se desarrollan más fácilmente y más consistentemente que otros. En este sentido sí existe una naturaleza humana. Y la ciencia es, de lejos, el modo más eficaz de definir y describirla

5-   Yo tengo problemas con la falacia naturalista que mencionas mucho en el libro. Pienso que esta falacia está sobrebvalorada y que la naturaleza humana es importante.  Tú no mencionas el principio “Deber implica poder. A fin de cuentas, toda teoría normativa se basa en alguna concepción de la naturaleza humana. Si la gente debe hacer algo debe ser posible para ellos hacerlo y la naturaleza humana circunscribe lo que es posible. Por lo tanto es muy importante definir y ponerse de acuerdo acerca de la naturaleza humana. ¿Qué piensas?
      Bien, antes de nada estoy de acuerdo en que la naturaleza humana hace que algunas cosas sean más fáciles para nosotros que otras. Por ejemplo, sería muy difícil establecer un sistema moral que mandar a la gente cuidar a todos los niños de la comunidad de forma igualitaria, porque chocaría violentamente con nuestra inclinación a favorecer a nuestros propios hijos. Por supuesto, es posible cuidar a otros hijos y abandonar a los propios. Pero esto es ir a contrapelo. Por lo tanto, estoy de acuerdo en que la naturaleza hace unos sistemas morales más difíciles que otros, y que debemos tenrla en cuenta a la hora de decidir lo que está bien y lo que está mal.

No estoy de acuerdo, sin embargo, en que esto compromete la falacia naturalista o implica que es menos importante de lo que pensamos. Definamos la falacia naturalista como la asunción de que lo natural es bueno y lo que no es natural no es bueno. Es verdad, como dices, que no podemos tener la obligación moral de hacer algo que somos incapaces de hacer. Pero la razón por la que no tenemos dicha obligación no es porque esas cosas no son naturales, es que no podemos hacerlas. Después de todo, si inventáramos una tecnología que nos permitiera hacer ciertas cosas no naturales y actualmente imposibles, entonces tendríamos la obligación de hacerlas, aunque no fueran naturales. Por tanto, nuestro conocimiento de la naturaleza humana puede informar nuestra moralidad pero sin anular o invalidar la falacia naturalista

6-   Una pregunta similar, de nuevo, acerca de la naturaleza humana. Tú dices: “Hasta cierto punto nuestros códigos morales son un antídoto contra la naturaleza humana”(p221). Pero, ¿crees que es posible hacer algo que no está en nuestra naturaleza? Somos egoístas y altruistas a la vez y podemos hacer énfasis en una cosa o la otra, pero tiene que haber algo con lo que empezar. Quiero decir, si tú le dices a un pez que ame a sus crías no lo va a poder hacer. ¿Estás de acuerdo?
      Bien, sigo pensando que la moralidad puede actuar como un antídoto contra la naturaleza humana en el sentido de que nos puede mover a actuar en formas para las que no evolucionamos específicamente para actuar. Estoy de acuerdo en que en algunos casos la moralidad implica enfatizar ciertos aspectos de nuestra naturaleza evolucionada sobre otros –enfatizando nuestras tendencias altruistas sobre las egoístas, por ejemplo. Pero diría dos cosas acerca de esto. Primero no es cierto en todos los casos. Por ejemplo, la naturaleza humana contiene una apetencia por el dulce pero somos capaces de hacer dieta. Y hacer dieta es algo que no forma parte específicamente de la naturaleza humana

Segundo, incluso cuando la moralidad implica enfatizar un aspecto de la naturaleza humana y rechazar otros, hay un sentido en el que la moralidad puede ir en contra de la naturaleza humana. En el caso del egoísmo versus altruismo, por ejemplo, la moralidad podría empujarnos a actuar más altruistamente de lo que estaríamos inclinados a hacer de forma natural, aunque no crea el altruismo de la nada. A no ser que estemos dispuestos a decir que todo lo que hacemos forma parte de la naturaleza humana, creo que es seguro afirmar que la moralidad puede ir en contra de la naturaleza humana

7-   Tú dices: “La moralidad no es sólo para el bien del grupo” (p.219). Pero la moralidad tiene todo que ver con el beneficio del grupo. Si fuéramos una especie de organismos solitarios, no tendríamos necesidad de la moralidad. ¿Puedes poner ejemplos de cosas que no sean beneficiosas para el grupo, o que incluso sean perjudiciales, y que , sin embargo, estén consideradas como moralmente buenas?

      Hay dos asuntos distintos aquí: (1) la afirmación de que la moralidad tiene que ver con vivir en grupo; y (2) la afirmación de que la moralidad es para el bien del grupo. Estoy de acuerdo con la primera; como dices, si no viviéramos en grupos no necesitaríamos la moralidad. Pero no estoy de acuerdo con la segunda. Para ser más exacto, no estoy de acuerdo con que la moralidad es siempre acerca del bien del grupo. A veces no es así. Por ejemplo, nuestra tendencia a cuidar a nuestros hijos y otros familiares se considera moral, pero no fue seleccionada para el bien del grupo – es un producto de la selección de parentesco, más que de la selección de grupo, y el nepotismo puede a veces comprometer la cohesión del grupo. Otras prácticas o preceptos no son buenos para la familia ni para el grupo; son buenas para la gente que las predica, como en el ejemplo de Bertrand Russell del jefe de tribu que predica que está moralmente mal que nadie coma del plato del jefe. Finalmente, algunas prácticas y preceptos morales probablemente no son buenos para nadie: ni el individuo, ni la familia ni el grupo. Son solamente memes exitosos. Sospecho que una buena parte de los tabúes pertenecen a esta categoría.

8-  Si aceptamos que las creencias morales son ilusiones, y que las mantenemos no porque sean verdad sino porque son útiles para regular la vida social de un animal altmente social, ¿queda sitio para una ciencia de la moral como la que proponen Sam Harris o Michael Shermer?
      Sí, decididamente que queda. No estoy de acuerdo con Harris o Shermer en que la moralidad surge directamente de la ciencia; tenemos que hacer un compromiso con algún valor moral antes de que despegue la moralidad. Pero una vez hecho esto, la ciencia y la razón pueden y deben informar nuestros esfuerzos para vivir según nuestros valores. Para ilustrarlo, ningún experimento científico o deducción lógica puede nunca decirme que es moralmente bueno buscar el mayor bien para el mayor número, en vez de hacer lo contrario. Pero una vez que decido que ese es el valor que quiero seguir, la ciencia y la razón me pueden mostrar la mejor manera de hacerlo. Pueden ayudarme a decidir a qué  organizaciones donar, por ejemplo, o cuáles son las mejores políticas que debo apoyar.

9-  Tú, así como otros, prefieres una moralidad utilitarista pero, ¿por qué elegir el dolor (el sufrimiento) como la base de la moralidad? El dolor es una adaptación para pasar nuestros genes a la siguiente generación. El dolor es, de nuevo, parte de nuestra naturaleza, la cual está diseñada para evitar el dolor y perseguir el placer, ¿no? Por tanto, ese principio moral (el de disminuir el dolor en el mundo) es más algo instintivo que fruto de la razón por lo que podríamos decir que hacer esa elección es caer presa de la falacia naturalista…seguir nuestros instintos…¿estás de acuerdo?
      Primero, como digo en el libro, no creo que exista una justificación última para el utilitarismo, o para ningún otro sistema moral. Yo opto por un enfoque utilitarista puramente porque prefiero la idea de un mundo con menos sufrimiento que la de uno con más.

Tienes razón en que mi rechazo del dolor y del sufrimeinto, y mi preferencia por el placer y la felicidad, procede de mi naturaleza, es más un asunto de instinto que de razón. Pero eso no implica que defender el utilitarismo es caer en la falacia naturalista. Lo sería si mi argumento fuera: “ evitar el dolor es parte de la naturaleza humana; por tanto, evitar el dolor es moralmente deseable”. Pero ese no es mi argumento. Mi argumento es que evitar el dolor es deseable porque porque el dolor es desagradable. Incluso si la aversión al dolor fuera una construcción social, y por lo tanto no “natural”, yo todavía consideraría moralmente deseable tratar de reducir la cantidad de dolor y sufrimiento en el mundo. Que sea natural o no no interviene en ello

10-¿En que estás trabajando ahora? ¿Qué misterio te gustaría desvelar?
Estoy actualmente trabajando en mi segundo libro, que se titula  The Ape That Understood the Universe. Empieza con una pregunta: ¿cómo vería un científico extraterrestre nuestra especie? A modo de respuesta, el primer capítulo presenta el The Alien’s Report – un hipotético artículo científico escrito por un extraterreste hiperinteligente del planeta Betelgeuse III. En el informe, los sorprendidos extraterrestres lanzan varias preguntas acerca de nuestra especie: ¿Por qué son hombres y mujeres tan diferentes -pero no tan diferentes como pavos reales o leones marinos? ¿Por qué se enamoran? ¿De dónde proceden sus códigos morales? ¿Por qué creen en dioses y fantasmas? ¿por qué están continuamente haciéndose ruidos unos a otros por los agujeros de la cara? ¿Por qué les cautivan unas manchas de colores en un lienzo y unos ruidos con unos patrones rítmicos? ¿Por qué hacen periódicamente unos ruidos involuntarios ha-ha? ¿Y cómo llegó un simio bípedo sin pelo ni cola a comprender el vasto universo, del cual es sólo un fragmento?

The Ape That Understood the Universe es mi intento de responder estas preguntas. Empiezo delineando lo que llamo la “caja de herramientas darwiniana”. Esto es una colección de ideas de dos importantes escuelas de pensamiento darwiniano: la psicología evolucionista y la teoría evolucionista cultural. Las herramientas incluyen desde la selección sexual y el desajuste evolucionista a la coevolución gen-cultura y la teoría de los memes egoístas. Después tomo la caja de herramientas y la utilizo para explicar siete áreas importantes de la vida humana –las áreas que más sorprenden a los extraterrestres, y en las que se han centrado mi investigación y mis escritos a lo largo de los años. Específicamente, me centro en las diferencias sexuales, los patrones de emparejamiento humano, la moralidad, la religión, el lenguaje, el entretenimiento ( arte, música y humor), y finalmente la inteligencia y la ciencia, que un mero simio empiece a entender  la misma naturaleza del universo. Es un gran proyecto, por lo que pasará algún tiempo antes de que llegue a las librerías. ¡Pero me lo estoy pasando muy bien escribiéndolo hasta ahora!

¡Gracias por las preguntas!

domingo, abril 19, 2015

Darwin y el problema del mal

Del libro Darwin God and the meaning of life de Steve Stewart-Williams vamos a hablar bastante y esperamos también entrevistar a su autor. El libro analiza las implicaciones que la selección natural tiene para la idea de Dios, para el sentido de la vida y para la moralidad. Es un libro muy bien escrito, claro y organizado, y muy recomendable. En esta entrada voy a hablar de uno de los apartados en el que trata la repercusión de Darwin en el llamado “problema del mal”.

En la primera parte del libro Stewart-Williams afirma que la selección natural desactiva muchas de las razones para creer en Dios y repasa los posibles papeles que le quedan a Dios (intervenir en el mundo o simplemente poner en marcha la evolución y mirar, etc…) después de Darwin. No vamos a abordar ese debate. Pero, en el capítulo 6, Stewart-Williams da un paso más y afirma que la teoría de la evolución no sólo resta argumentos para creer en Dios sino que aporta también argumentos para no creer. Unos de ellos pueden ser todas las pruebas existentes de un diseño nada inteligente (que tampoco trataremos) pero un argumento más importante es el problema del mal: “Si Dios existe, y si Dios es bueno, por qué hay tanto mal (sufrimiento) en el mundo?”. Este problema es anterior a Darwin, es un “clásico” de la teología y filosofía, pero, según Stewart-Williams, Darwin multiplica por mil el problema.

La historia de la vida en la Tierra es una historia de lucha por la existencia y de sufrimiento. Y este drama evolucionista ha tenido lugar no sólo durante miles de años, como creen algunos creacionistas, sino durante miles de millones. Desde Darwin, el problema del mal es mucho más grave de lo que se había pensado. Pero, además, la perspectiva evolucionista amplia la visión anterior que se centraba sólo en el hombre e incluye el sufrimiento de los animales no humanos a lo largo del tiempo evolucionista. Es decir, que si el asunto del mal era un problema antes de Darwin lo es mucho más después. El problema es reconciliar la existencia del mal con la de un creador que supuestamente es omnisciente, omnipotente y bueno. Si lo sabe todo sabe que hay sufrimiento en el mundo (bueno, él creó el mundo así que tiene que saberlo). Si es bueno se supone que desearía eliminarlo y si es omnipotente tiene el poder para hacerlo. Pero el sufrimiento ahí sigue…¿Por qué no interviene Dios? El problema no es sólo que no intervenga para ayudar; si pudo haber creado cualquier universo ¿por qué creó uno con sufrimiento? ¿o por qué creo cualquier universo? se supone que no tenía necesidad de hacerlo…

Conviene señalar que no todos los ateos dan mucho valor a este argumento del mal. Richard Dawkins, por ejemplo, disiente y dice que el problema del mal es un argumento solamente “contra la existencia de un Dios bueno…”, es decir que el argumento funciona sólo contra un Dios omnisciente, omnipotente y bueno. Pero podríamos pensar en otro tipo de Dios o inteligencia superior al que no le afecte este problema. Pero claro, otra concepción de Dios no serviría para los fines para los que la gente usa a Dios. Si Dios no es omnipotente, ¿de qué sirve que le pida que ayude a los míos? Si Dios no lo sabe todo no podemos aceptar sus pronunciamientos sin escrutinio, o tener fe en lo que dice, ya que podría estar equivocado. Por último, si Dios no es bueno, ¿por qué debemos adorarlo y obedecerle? Así que el problema del mal no es tan trivial como dice Dawkins y toca el corazón de la creencia en Dios.

Para mucha gente, el factor decisivo a la hora de perder la fe ha sido este problema del mal. El mismo Darwin estuvo siempre muy afectado por el sufrimiento que implicaba la selección natural. Ocasionalmente manejó la posibilidad de que algún tipo de Dios hubiera diseñado las leyes de la naturaleza. Pero tenía muchos problemas para imaginar que el universo estaba guiado por algún tipo de fuerza benevolente. Poco después de publicar el Origen, esto es lo que le escribe a su amigo, Asa Grey:

“No tengo intención de escribir de forma atea. Pero yo no puedo ver como otros, y como me gustaría, evidencia de diseño y beneficencia. Parece haber demasiado sufrimiento en el mundo. No puedo convencerme de que un Dios bueno y omnipotente haya creado a propósito la Ichnemonidae (una avispa parásita) con la expresa intención de que sus larvas se alimenten de los cuerpos vivos de las orugas, o de que los gatos jueguen con los ratones”.

Darwin no es el único evolucionista que ha expresado sentimientos parecidos. Muchos han contemplado la selección natural y les ha parecido moralmente inaceptable. George Williams la llamó directamente “evil” (mal, diabólico, perverso): la selección natural es un proceso ineficaz, por cada mutación beneficiosa hay incontables mutaciones que generan sufrimiento a sus portadores , por cada uno que tiene éxito muchos otros perecen. Pero no sólo eso, incluso los que triunfan acaban sus días sufriendo. Así es como lo expresa Dawkins:

“La naturaleza no está interesada en el sufrimiento a no ser que afecte a la supervivencia del ADN. Es fácil pensar en un gen que tranquilice a las gacelas cuando están a punto de sufrir un mordisco mortal. ¿Favorecería la selección natural un gen así? No, a no ser que el acto de tranquilizar a la gacela aumentara la probabilidad de que sus genes se transmitieran a la siguiente generación. Es difícil ver por qué esto tendría que ser así, por lo que podemos deducir que las gacelas sufren un dolor horrible, así como miedo cuando son perseguidas hasta la  muerte y cuando mueren. La cantidad total de sufrimiento por año en el mundo natural está más allá de toda consideración decente. Durante el minuto que me ha llevado componer esta frase miles de animales están siendo comidos vivos; otros están corriendo para salvar su vida; otros están siendo lentamente devorados desde dentro por parásitos; miles de todas clases están muriendo de hambre, sed y enfermedades.”

Cantidad de hechos desagradables de la naturaleza se deben a la selección natural: madres que abandonan a sus hijos con enfermedades o incapacidades, leones que matan a las crías de las hembras cuando toman el poder del grupo, infanticidio, siblicidio, violaciones…También es verdad que existe el altruismo, la cooperación , el cuidado parental y otras conductas que consideramos buenas en el mundo. Pero, también hay gente que intenta maquillar el mal con eufemismos. Por ejemplo, cuando los lobos matan a los ciervos  es para prevenir que aumenten mucho de número y se mueran de hambre y razonamientos de este estilo que, evidentemente, no se sostienen. Se mire como se mire, el balance es el de un enorme sufrimiento. Ha habido dolor y sufrimiento en el mundo desde que aparecieron criaturas multicelulares con un sistema nervioso capaz de experimentar dolor y sufrimiento. Por supuesto, queda la opción de asumir que los animales no sienten dolor y cosas por el estilo pero dado que tienen la misma biología y las mismas estructuras nerviosas y cerebrales es una postura imposible de mantener de una manera lógica.

Los intentos de salvar la cara de Dios ante el problema del mal se llaman teodiceas. Stewart-Williams analiza y rebate nueve de ellas y no las voy a abordar todas. Cosas del tipo: “El mal es una ilusión, creemos que hay mal en el mundo pero estamos equivocados” “No podemos apreciar el bien sin el mal, lo mismo que no podemos apreciar la belleza sin lo feo” “el mal es un castigo por nuestros pecados y las catástrofes naturales son avisos de Dios para que obedezcamos sus leyes” “el mal es cosa de Satan, Dios no es responsable” “la recompensa del cielo es tan grande que contrapesará todo el mal que hay en el mundo” (esto es como decir que si un padre da una paliza a su hijo pero luego le da un caramelo la paliza deja de ser algo malo…).

Pero sí voy a mencionar aunque sea brevemente una de las teodiceas o defensas de Dios porque es otro clásico del que hemos hablado repetidamente en este blog: el libre albedrío. La defensa más popular al problema del mal es la defensa del libre albedrío. La idea básica es que Dios nos dio libre albedrío y el mal procede de nuestro abuso de esta facultad. El mal procede de nuestras elecciones, no de Dios. Por supuesto, si Dios no nos hubiera dado libre albedrío no podríamos cometer el mal pero según los defensores de esta teodicea el valor del libre albedrío es tan grande que compensa el riesgo de que todos los Nerones y Hitlers que en el mundo han sido abusen de esa facultad. Por lo tanto, Dios actuó con buena conciencia al crear criaturas con capacidad de elegir el mal. 

En entradas anteriores hemos debatido hasta la extenuación el libre albedrío y los filósofos llevan siglos discutiendo. Hay que decir que la selección natural no cambia o afecta mucho el problema del libre albedrío. Por un lado, parece poco probable ese concepto cuando se mira desde un punto de vista evolucionista: ¿cuando evolucionó? ¿lo tenía Homo habilis? ¿fue Homo erectus el primer homínido con libre albedrío?…Pero es posible argumentar que efectivamente evolucionó y apareció gradualmente como la conciencia. Pero aunque la idea del libre albedrío fuera posible en principio esto no anula la responsabilidad de Dios. En cualquier tribunal humano se le caería el pelo lo mismo que a Frankenstein se le consideraría responsable de la criatura que creó. A Dios se le acusaría de negligencia, cualquier abogado o fiscal le diría: “¿por qué no intervino usted para parar a la gente y que dejara de usar su libre albedrío para hacer el mal?”. Esta defensa de Dios suena un poco como si una traficante de armas dijera: “yo sólo vendo armas, los que las disparan son otros….” evidentemente si tú no vendes armas nadie las va a poder disparar. En definitiva, un argumento difícil de comprar.

Descartadas las teodiceas la única explicación que les queda a los creyentes es decir que los caminos de Dios son misteriosos y que el mal tiene que formar parte de un plan y que Dios desvelará ese plan en la otra vida. En definitiva, la fe y eso es difícil de refutar. Como despedida y para ilustrar el tema os dejo este video. Es una entrevista en la  TV irlandesa a Stephen Fry en un programa donde la última pregunta es siempre que el invitado imagine que cuando se muere resulta que sí existe Dios…¿qué le dirías entonces a Dios al llegar a las puertas del cielo? La respuesta de Fry es precisamente el problema del mal: ¿por qué el cáncer de huesos en los niños?

Stephen Fry ante Dios (subtitulado) por Biotay 



domingo, abril 12, 2015

El Altruismo como handicap

Al problema del Altruismo, el hecho de que los organismos tengan conductas que benefician a otros individuos y suponen un coste para ellos mismos, se le ha dado muchas vueltas en Biología Evolucionista y existen diferentes propuestas para explicarlo. En esta entrada voy a comentar la de Amotz Zahavi porque es relativamente menos conocida que otras, a pesar de que Zahavi la viene defendiendo desde hace más de veinte años, y de que nosotros ya hablamos de ella dentro de su teoría del handicap en general. Pero no suele aparecer en los artículos que tratan del tema. Zahavi es bastante tajante en afirmar que el altruismo surge por selección individual y no grupal y que el altruismo siempre supone una ventaja para el individuo que lo realiza ya que en caso contrario los actos altruistas no podrían haber evolucionado.

Zahavi dice que lo que se ha considerado altruismo son fenómenos que confieren beneficios a otros pero que se ha creído erróneamente que disminuyen la fitness (las posibilidades de un mayor éxito reproductivo) del altruista. Según Zahavi, en todos los casos de actos altruistas la fitness directa del altruista aumenta. El beneficio del acto altruista para los demás es una consecuencia secundaria del beneficio directo para el altruista. Bien, ¿cuál es la evidencia para afirmar esto? Zahavi presenta datos de estudios en varios animales pero sobre todo de un pájaro que él ha estudiado directamente, durante más de 30 años, que es el arabian babbler (charlatán) y demuestra que los actos altruistas aumentan el prestigio social, y por lo tanto la fitness, del altruista.

El arabian babbler es un pájaro territorial grupal y los grupos grandes tienen ventaja sobre los grupos pequeños. Por ello, se había pensado que el individuo invierte en aumentar el tamaño del grupo porque eso le beneficia a él  como miembro de ese grupo. Pero el asunto es más curioso que eso. Lo que Zahavi descubrió al estudiar la conducta social de estos pájaros es que no sólo sirven al grupo, sino que compiten por servir al grupo. A menudo toman el papel de centinela (que implica riesgos) cuando otro pájaro ya está haciendo esa función y quiere seguir haciéndola. También intentan alimentar a otros pájaros adultos que no están interesados en recibir la comida. Más todavía, a veces se ponen agresivos contra los individuos que rechazan sus actos “altruistas”: empujan a un centinela de su posición, atacan a individuos que no aceptan su comida o atacan a otros que vienen a ayudar cuando  combaten a enemigos externos. Estas conductas no podrían haber sido seleccionadas por selección de grupo. Todo esto sugiere que el “altruista” gana, no sólo por ayudar al grupo, sino directamente de su inversión en el grupo, es decir, se beneficia de que la inversión en el bienestar del grupo la haga él y no otro miembro del grupo.

Zahavi también ha observado que los individuos dominantes inhiben a los subordinados de actuar como altruistas. La conclusión más lógica es que estos charlatanes aumentan su prestigio social actuando como altruistas. El beneficio para el grupo del acto altruista es una consecuencia y no la causa del acto. Es la búsqueda de estatus social lo que selecciona la conducta “altruista”. En otras palabras, el altruismo de los charlatanes es una adaptación egoísta: el altruista gana directamente por sus acciones. El coste del acto altruista es una inversión (handicap) similar a la inversión que el pavo real macho hace en su larga cola. El altruismo sería un equivalente a esa cola de pavo real que confiere ventajas reproductivas.

En humanos el funcionamiento sería similar. Cuando en el ejército los soldados compiten por arriesgar sus vidas en misiones arriesgadas todos saben que esos actos les reportan prestigio y alto estatus social. No todos los altruistas tienen éxito y algunos fallecen ayudando a otros, pero la gente arriesga sus vidas escalando el Everest o practicando deportes de riesgo -actos que no pueden ser explicados como altruistas- para conseguir reconocimiento social.

Zahavi, al igual que otros, reconoce que la selección de grupo es posible teóricamente, pero en la práctica las condiciones para que la selección de grupo reemplace  a la individual son muy estrictas y raramente se dan. En todos los casos en que se invoca la selección de grupo para explicar el altruismo Zahavi piensa que una investigación más profunda destaparía el egoísmo subyacente. Por ejemplo, en el caso de los peces guppies se ha observado que algunos de ellos realizan labores de inspección acercándose peligrosamente a los depredadores. Pero se ha comprobado que las hembras prefieren a estos individuos valientes que se acercan peligrosamente al depredador para emparejarse con ellos. Es decir, que al final se trata de egoísmo.

Esta postura de Zahavi creo que tiene puntos en común con la de Richard Alexander y su Reprocidad indirecta. Alexander veía los sistemas morales como sistemas de reciprocidad indirecta. El altruista no se beneficia directamente de que la persona ayudada le devuelva el favor, sino que la recompensa le llegará más adelante por terceras personas. Cuando los demás ven lo bueno que soy eso eleva mi estatus, me convierte en un compañero deseable para trabajar y cooperar conmigo, o me harán favores en caso de necesidad; y también me hace atractivo como compañero sexual. 

En resumen, según Zahavi, es la consecuencia del acto altruista -el beneficio para otros- lo que coloca al altruismo como una clase especial de adaptación, pero el mecanismo de selección no es diferente del de otras adaptaciones. Que un grupo de altruistas tenga más éxito que uno de egoístas no es una prueba de que el altruismo evolucionó por selección de grupo. Zahavi sugiere que si desaparecieran los beneficios directos para el individuo altruista desaparecería el altruismo de esa población. Por supuesto, esto tampoco quiere decir que los altruistas son cínicos, no hay que confundir la causa última (el beneficio para el individuo) de la causa próxima: el nivel psicológico. Tampoco cuando nos enamoramos estamos pensando en pasar nuestros genes.