Mejor no haber existido nunca (entrevista a David Benatar)

Dormir es bueno, la muerte es mejor, pero por supuesto lo mejor sería no haber nacido nunca

-Heinrich Heine

Llegar a existir es siempre un daño. Procrear está mal. Está mal no abortar los fetos en los estadios tempranos del embarazo. Sería mejor que la humanidad se extinguiera. Estas son algunas de las cosas que dice David Benatar en su libro Better Never to Have Been, por lo que si estás pasando por una temporada de bajón o acabas de tener un hijo tal vez sería mejor que no sigas leyendo y dejes esta entrada para otro momento. Si, por el contrario, estás pensando en tener hijos y no lo tienes claro tal vez te convendría leerlo.

La tesis central del libro de David Benatar es que venir a este mundo es siempre un daño y que todos hemos sufrido un perjuicio por haber sido traídos a la existencia. Por ello defiende una postura anti-natalista, es decir procrear es causar un daño y está mal moralmente: no se debe tener hijos. Uno no debe nunca traer un niño al mundo por el supuesto bien de ese niño. Además, su punto de vista no es aplicable sólo a los seres humanos sino a todos los seres sintientes. Aunque no podamos decir que no existir sea bueno, sí podemos decir que existir es malo. Voy a resumir brevemente lo que dice en cada capítulo de su libro.

El primer capitulo es una introducción donde define las ideas generales y básicas que trata en el libro, que son las que estoy comentando. El núcleo del libro es el capítulo 2 donde defiende la idea básica que dice que venir  a la existencia es siempre un daño, un perjuicio. Lo tratado en el resto de capítulos es consecuencia o deriva de ahí. Expongo por tanto el planteamiento fundamental. A los que existen les ocurren cosas buenas y cosas malas. Pero hay una asimetría esencial entre las cosas buenas y las cosas malas. La ausencia de cosas malas, como el dolor, es buena incluso aunque no haya nadie que disfrute de ese bien, mientras que la ausencia de cosas buenas, como el placer, sólo es mala si existe alguien que sea deprivado de esas cosas buenas. La implicación de esto es que la evitación del mal por medio de no existir es una ventaja real sobre la existencia, mientras que la perdida de ciertos  bienes por no existir no es una desventaja real frente a no existir.

Una distinción importante es que Benatar no habla sólo de vidas que merezca la pena vivir sino que divide entre “vidas que merece la pena empezar" y “vidas que merece la pena continuar” y aplica unos estándares o exigencias diferentes unas y otras. Las exigencias que debe cumplir una vida que merece la pena continuar son más altas que las que debe cumplir una vida que merece la pena empezar. Es decir, un daño o perjuicio, como que nos falte un miembro, no es suficiente para hacer que una vida no merezca la pena ser continuada pero sí es suficiente para hacer que una vida merezca la pena no ser empezada, porque la mayoría de la gente piensa que es mejor no traer a alguien a la existencia si le falta un miembro. Un daño o perjuicio más leve puede ser suficiente para que no merezca la pena empezar esa vida, pero no lo sería para finalizarla. Pero no hay que concluir según esto que una vida que merezca la pena ser continuada merece la pena ser empezada. Se necesita una justificación mucho mayor para terminar una vida que para empezar una. Esto es importante porque Benatar no deduce de su postura que haya que suicidarse o que seguir existiendo sea siempre peor que la muerte. Sólo en algunos casos. 

Tras demostrar en el capitulo 2 que existir es malo, en el capítulo 3 pasa a analizar cómo de malo es existir, la magnitud de ese mal. La conclusión es que todas las vidas no son tan malas como para no ser continuadas pero sí lo bastante malas como para no ser empezadas. Un punto interesante de este capítulo es que según Benatar las vidas de la gente son mucho peores de lo que esa misma gente se cree y argumenta que no se debe tener en cuenta la opinión que las propias personas tengan acerca de si su vida merece la pena ser vivida o no. Esto es así porque los seres humanos tenemos unos sesgos a favor de la vida, básicamente el sesgo optimista. Por ello nuestras valoraciones no son fiables. A Benatar no le vale que la mayoría de la gente esté feliz con su vida o que incluso personas con discapacidades y retrasos mentales se consideren tan felices como las personas normales. Todos ellos están equivocados. La conclusión es que el daño que supone la existencia es suficiente para que ninguna vida merezca la pena ser empezada

En el capitulo 4 presenta su visión anti-natalista que se deriva lógicamente de lo tratado en los capítulos 2 y 3. No existe un derecho a procrear porque siempre hacemos un daño a la persona que es traída a la vida. Tener hijos está mal moralmente. Otra cosa sería prohibirlo legalmente pero como eso daría lugar a muchos daños (dado nuestro deseo de tener hijos la gente lo haría ilegalmente, etc) entonces Benatar propone tolerarlo como mal menor. Aquí trata el tema de las discapacidades (y de los defensores del derecho a las discapacidades, postura que rechaza), reproducción asistida (es malo ayudar a alguien a infligir el daño de traer alguien a la existencia), etc. Por supuesto, el sexo sólo es bueno moralmente cuando no es reproductivo.

En el capitulo 5 defiende una postura pro-aborto pero lo que dice Benatar no tiene nada que ver con la postura a favor del aborto a la que estamos acostumbrados. Para Benatar lo que hay que justificar moralmente es no abortar cuando uno puede hacerlo. Abortar es una obligación general. Como en el apartado anterior no es partidario de obligar a la gente a abortar y es partidario de reconocer , por ahora, un derecho legal (que no moral) a la reproducción. En el capitulo 6 trata sobre la extinción y la superpoblación y como podemos imaginar es partidario de que exista cuanta menos gente en el mundo y que cuanto antes se extinga la humanidad y todos los seres sintientes mejor.

Bien, los puntos de vista de Benatar son provocadores y van contra las intuiciones de la mayoría de la gente y desde luego son lo más contrario a la evolución que nos podamos encontrar. Y no deja de ser paradójico que apoyándose en el dolor, que es una adaptación, es decir un medio que utiliza la vida para crear más vida, Benatar llegue a la conclusión de que está justificado (por el perjuicio que este dolor supone para los seres sintientes), acabar con toda la vida sintiente. Así que hemos intentado plantear una serie de objeciones al filósofo sudafricano que ha tenido la amabilidad de contestarnos.

Inglés:

1- According to Steven Pinker, Matt Ridley and others life is getting better worldwide (less war, famine, etc.). Science and medicine are decreasing disease and improving quality of life and its power can be even greater in the future. We could perhaps erase pain and even the memory of pain. Can you foresee a time in the future when coming into existence will not be harmful according to your standards?

Life is getting better in some ways, but not others. For example, fewer people may be dying from infectious diseases, but, because they are living longer, more people are dying from malignancies and degenerative diseases, often after extended periods of decrepitude. Moreover, we cannot be confident that there will not be reversals. For instance, with the overuse of antibiotics and the continuing threat of new zoonotic diseases, we could return to a situation in which people are felled in massive numbers by infections. Either way, suffering is so deeply rooted in the structure of life that it is sheer utopianism to think that it will be eradicated. Moreover, my standards are (appropriately) high. Because I think that those who do not exist have no interest in coming into existence, the only way that coming into existence would not be a harm is if life were entirely blissful. I can’t see that ever happening.  

2- I agree with you that objectively people´s lives are much worse than they think but in my opinion you err when you dismiss the psychological phenomena that explain people´s positive assessment, mainly the optimism bias. In the same way we could say that the life of fishes in the ocean is really bad but it happens that fishes have fins and gills and other adaptations and so they manage to survive and enjoy living underwater. Psychological adaptations (optimism bias and other cognitive biases) are  as real as physical adaptations (gills). So the question is not if we are irrational (we are) but if we want to live, and most of us do. My point is that we should look at what we really are (irrational) and not at what we should hypothetically be (rational). What do you think?

I agree that our irrationality does partially mitigate our objective condition. What I deny is that our subjective assessments are decisive. Just as it is possible for somebody to think that things are worse than they really are, so it is possible for others to think that things are better than they really are. For example, when people make global subjective assessments of their lives they are often ignoring past, present and future harms that they themselves recognize as harms at the relevant times. It is worse to experience nausea, hypoglycaemia, or paralysis, for instance, than not to experience these things. This is true even if the person experiencing these things thinks that his or her life is going well. 

Your analogy of fish is problematic. Living in the ocean is not objectively worse than living on land. It is objectively worse to be eaten alive, whether that happens on land or at sea. Optimists might live in denial of terrible future fates but that does not mean that things cannot go badly for them. 

3- I think your distinction between a life worth starting and a life worth continuing has problems in practice. I mean, I am not sure if a life worth continuing but not worth starting is really that bad or bad enough. From the point of view of the individual the problem of the life worth starting doesn´t exist. Once a person has consciousness or an individual self to think about it, she would be alive and her problem would be that of continuity. The problem of considering if a life is worth starting is a problem for parents, the creators of new persons. But if you, as a parent, realize that the majority of the lives you will create will be lives worth continuing (most of those who live think so) I don´t see this is such a great obstacle to have children. What can you say?

I don’t think that the distinction has any problems in practice if one correctly puts it into practice. In practice, we should use one set of standards to judge whether a life is (or was) worth starting and another set of standards to judge whether a life is worth continuing. This is because a person who has never existed has no interest in coming into existence, whereas a person who does exist has an interest, albeit a defeasible one, in continuing to exist. The upshot of this is that prospective parents should not ask whether a future existent offspring, if brought into existence, would think its life worth continuing. This is because that future possible person does not exist. Instead, they should ask whether the prospective quality of life is good enough to warrant bringing into existence a being who has no interest in being brought into existence. 

4- All your moral philosophy (and that of others) stands upon the choice of pain as the unit of moral measurement : pain/suffering is bad and pleasure is good.  But pain, from an evolutionary point of view, is only an adaptation, a trait selected by natural selection because favoured the multiplication of genes (just like the eye or the thumb). This moral position has some problems: 1) is totally arbitrary. For example, if we were plants we would say that all that increases photosynthesis is good and all that decreases photosynthesis is bad, and the pain of the animals would be totally indifferent for us 2) taking pain and suffering as the roots of our morality could be falling pray of the naturalistic fallacy. Obviously in doing so we are heavily influenced by our nature because we are creatures designed to pursue pleasure and avoid pain. According to the naturalistic fallacy IS doesn´t imply OUGHT. How do you see these objections?

First, I deny your premise. I explicitly state that I use “pain” and “pleasure” as exemplars of harms and benefits more generally. Thus my view does not assume hedonism. Second, it does not matter whether pain or harm more generally is an adaptation. It is still the case that pain is (intrinsically even though not always instrumentally) bad for a sentient organism and that harm is bad for the being that is harmed. If one denies this one does not understand what pain and harm are. Saying that a harm is bad is not yet to say anything about what one ought to do or not do, but it can be relevant to making claims about what one ought to do. In other words, “is” does not imply “ought”, but statements of fact, along with basic evaluative claims, can inform judgements about what we ought to do. (Whether they do inform such judgements will depend in part on what interests are morally considerable. Thus photosynthesis may be good for plants, but if plant interests are not morally considerable then this fact about plants may not inform any judgments about what we ought to do. By the way, if we were plants – whatever that means – we would not say or think anything.)

5- In the same line of the previous question, we have reasons to believe, as Oliver Scott Curry says here, that morality is a set of biological and cultural strategies for solving problems of cooperation and conflict in human groups. If this is true, perhaps it is not a wise idea to apply this human instinct, which is a tool to solve a particular problem (the cooperation in human groups), to other ambits where it doesn´t belong, and say, as William and Amanda MacAskill say for example, that we should kill wild predators because the suffering they produce. Perhaps our moral circle is expanding too far away and applying our morality to lions and zebras is like talking to the plants? Clearly, the origin of a tool doesn´t determine its use in the future but how do you see this way of thinking?

It is interesting that you preface this question with the words “in the same line of the previous question”. In fact, you seem to be accepting a descriptive account of morality and thereby treating an “is” as an “ought” – or perhaps an “ought” as an “is”. Morality on this view “is a set of biological and cultural strategies for solving problems of cooperation and conflict in human groups”. We can reject this conception of morality and maintain that morality can (a) critique biological and cultural strategies, or at least those of humans, and (b) apply to humans’ treatment of other species. (The latter does not imply that we should accept the MacAskills’ argument, which would need to be evaluated separately.) 

6- The base of your arguments is the asymmetry of pleasure and pain but, again, this asymmetry has an evolutionary origin. Your philosophical version of this phenomenon is in line with the psychological one: Bad is stronger than good by Roy Baumeister, and the origin of this negativity bias is natural selection, as Baumeister himself recognizes and is a physiological fact. Do you think this fact matters?

The basic axiological asymmetry of pleasure and pain (or benefits and harms more generally) is consistent with but not the same as the sort of empirical (or psychological) asymmetry you cite and which I describe (to some extent in Better Never to Have Been but more explicitly in Debating Procreation). That consistency, I think, provides further support for the basic axiological asymmetry. In other words, we should be surprised if, given the empirical asymmetries, there were not an axiological asymmetry between the absence of harms and benefits that result from not bringing somebody into existence. 

I do not think that the origin of the empirical asymmetry matters. What matters is that there is such asymmetry. By analogy, in deciding whether to vacation in an area that has become a war zone, what matters is that it is a war zone, not what the origins of that war are. 

7- At the end of the book you talk about suicide and mention Epicurus and indirectly the theory of the open door of Epictetus: “Remember that the door is open. Don’t be more cowardly than children, but just as they say, when the game is no longer fun for them, ‘I won’t play any more,’ you too, when things seem that way to you, say, ‘I won’t play any more,’ and leave, but if you remain, don’t complain.” We, humans, have an option, a way out of existence, not available to other animals. Does this make a difference?

Yes and no. It does make a difference because we can take our own lives, difficult though that may be (not least because of the powerful life drive). On the other hand, suicide, unlike never coming into existence, has serious costs both for the person whose life it is, and also for those left behind. It is thus a costly exit. For this reason there is something deeply insensitive about rationalizing procreation by arguing that if those brought into existence do not like it they can just end their existence. Contrary to Epictetus, taking one’s life is not like exiting a smoke-filled room. When one leaves a smoke-filled room one still exists. 

8- Again, talking about suicide you mention the harm of suicide for the others (family, friends…) as a reason not to do it, but you don´t take into account the good for others when considering starting a life. The asymmetry of pain and pleasure again? Could you explain it?

Actually, I do mention and take into account the good for others that would come from creating a new life. However, I argue that this cannot justify causing serious harm to the being that is brought into existence. 

You are correct, though, that there are some asymmetries that lead to differences between (a) creating people, and (b) acts of suicide. For example, forgoing the good to others in not creating a child is not as bad as the harm to others that results from suicide. In other words, the death of a loved one is worse for others than that person’s never having come into existence would have been for those others. 

9- In a small note you say that you have concerns about bringing not only conscious humans or animals into existence but also conscious machines. Could you say more about it?

My view is that coming into existence is bad for conscious beings but not for such unconscious beings as plants and, at least so far, also machines. Were conscious machines to become possible, then my argument would apply to such machines too. 

10- What are you working on now? What are your plans for the future?

I am currently putting the finishing touches on a new book, The Human Predicament, which is due to be published by Oxford University Press next year. 

Castellano:

1- Según  Steven Pinker, Matt Ridley y otros la calidad de vida está mejorando en todos los sentidos en el mundo  (menos guerras, hambre, asesinatos, etc.). La ciencia y la medicina están disminuyendo las enfermedades y mejorando la calidad de vida y su poder puede ser mayor incluso en el futuro. Podríamos tal vez erradicar el dolor e incluso el recuerdo del dolor. ¿Puede imaginar un momento en el futuro en el que llegar a existir no fuera un mal según sus estándares?

La vida está yendo a mejor en algunos sentidos pero no en otros. Por ejemplo, menos gente muere de enfermedades infecciosas pero, por vivir más, más gente muere de cánceres y enfermedades degenerativas, a menudo tras prolongados periodos de decrepitud. Además, no podemos asegurar que no habrá retrocesos. Por ejemplo, por el mal uso de los antibióticos y la continua amenaza de nuevas zoonosis, podríamos retornar a una situación donde la gente muriera masivamente por infecciones. De cualquier modo, el sufrimiento está tan enraizado en la estructura d ella vida que es una utopía pensar que puede ser erradicado. Además. mis estándares son (apropiadamente) muy altos. Dado que yo pienso que los que no existen no tienen interés en existir, la única forma de que llegar a existir no fuera un mal es que la vida fuera totalmente dichosa. No puedo imaginar que eso ocurra nunca.

2- Estoy de acuerdo con usted en que objetivamente las vidas de la gente son mucho peores de lo que ellos se creen pero en mi opinión se equivoca cuando desestima los fenómenos psicológicos que explican esta valoración positiva de la gente, en especial el sesgo optimista. De la misma manera, podríamos decir que la vida de los peces en el océano es realmente mala sólo que ocurre que los peces tienen aletas y branquias y otras adaptaciones con las que consiguen vivir y disfrutar debajo del agua. Las adaptaciones psicológicas (el sesgo optimista y otros sesgos cognitivos) son tan reales como las físicas ( branquias). Por tanto la cuestión no es si somos irracionales (que lo somos) sino si queremos vivir y la mayoría de nosotros lo queremos. Mi punto es que deberíamos fijarnos en lo que somos realmente (irracionales) y no en lo que se supone que deberíamos ser (racionales). ¿Qué piensa de esto?

Estoy de  acuerdo en que nuestra irracionalidad mitiga parcialmente nuestra condición objetiva. Lo que niego es que nuestra valoración subjetiva sea decisiva. Lo mismo que es posible para alguien pensar que las cosas son perores de lo que realmente son, es posible para otros pensar que las cosas son mejores de lo que son. Por ejemplo, cuando la gente hace valoraciones subjetivas globales de sus vidas suelen ignorar daños o males pasados, presentes y futuros que sí reconocen como daños en su momento. Es peor experimentar nausea, hipoglucemia o parálisis que no experimentarlas. Esto es verdad incluso cuando la persona piensa que su vida está yendo bien.

Su analogía de los peces tiene problemas. Vivir en el océano no es objetivamente peor que vivir en tierra. Es objetivamente peor ser comido vivo ocurra esto en tierra o en mar. Los optimistas pueden vivir en la negación de futuros destinos terribles pero eso no significa que las cosas no puedan ir mal para ellos

3- Creo que su distinción entre una vida que merece la pena empezar y una vida que merece la pena continuar tiene problemas en la práctica.  Quiero decir que no estoy seguro de que una vida que merece la pena continuar pero no merece la pena empezar sea realmente tan mala. Desde el punto de vista del individuo el problema de la vida que merece la pena empezar no existe: una vez que la persona tiene conciencia de su existencia y de su yo individual para pensar sobre ello ya está en el mundo, ya existe, y su problema es el de la continuidad. El problema de si merece la penas empezar una vida existe para los padres, los creadores de nuevas personas. Pero si un padre comprende que la mayoría de las vidas que vaya a crear serán vidas que merecen ser continuadas ( la mayoría de los que viven piensan así) no creo que ello sea un gran obstáculo para tener hijos. ¿Qué nos puede decir sobre ello? 

No creo que la distinción tenga problemas en la práctica si uno la pone correctamente en práctica. En la práctica deberíamos usar un conjunto de estándares diferentes para juzgar si una vida merece ( o mereció ) ser empezada y otros diferentes para juzgar si una vida merece la pena ser continuada. Esto es así porque una persona que no ha existido nunca no tiene interés en existir mientras que una persona que existe tiene interés en seguir existiendo. El resultado de esto es que los futuros padres no deberían preguntarse si un futuro hijo existente pensará si su vida merece la pena ser  continuada. Esto es así porque esa futura persona no existe. En  cambio, sí deberían preguntarse si la futura calidad de vida del hijo es lo suficientemente buena para permitir traer a la existencia a un ser que no tiene interés en venir a la existencia. 

4- Toda su filosofía moral (y la de otros) se sostiene sobre la elección del dolor como la unidad de medida moral: el dolor/sufrimiento es malo y el placer es bueno. Pero el dolor, desde un punto de vista evolucionista, no es más que una adaptación, una característica seleccionada por la selección natural porque favorece la multiplicación de los genes (como el ojo o el pulgar).  Esta posición moral bien algunos problemas, como 1) es totalmente arbitraria; si fuéramos plantas, diríamos que la fotosíntesis es buena y todo lo que disminuya la fotosíntesis es malo, y el dolor de los animales nos sería totalmente indiferente. 2) tomar el dolor  y el sufrimiento como los cimientos de nuestra moralidad podría ser caer en la falacia naturalista. Cuando consideramos el dolor malo moralmente y el placer bueno nos influye que somos criaturas diseñadas para evitar el dolor y buscar el placer. Según la falacia naturalista es ES no implica un DEBE y en este caso nos apoyamos en el ES para buscar un DEBE. ¿Qué le parecen estas objeciones?

Para empezar niego su premisa. Yo afirmo explícitamente que uso “dolor” y “placer” como ejemplos de daños y beneficios en general. Por ello mi punto de vista no asume el hedonismo. En segundo lugar, no importa si el dolor o el daño es una adaptación. Sigue siendo malo el dolor para un ser sintiente (intrínsecamente aunque no siempre instrumentalmente) y que el daño es malo para el organismo que lo sufre. Si uno niega esto es que no entiende los que el daño y el dolor son. Decir que el dolor es malo no es decir nada acerca de lo que uno debería hace o no hacer, pero puede ser relevante para hacer afirmaciones acerca de lo que uno debería hacer. En otras palabras, “es” no implica un “debe”, pero afirmaciones de hecho , junto con afirmaciones evaluativas básicas, puede informar nuestros juicios acerca de lo que deberíamos hacer. (si ello informa nuestros juicios dependerá en parte de qué intereses son moralmente considerables. Así la fotosíntesis puede ser buena para las plantas pero si los intereses de las plantas no son moralmente considerables entonces este hecho acerca de las plantas no informará nuestros juicios acerca de lo que deberíamos hacer. Por cierto, si fuéramos plantas -sea ello lo que sea- no diríamos o pensaríamos nada).

5- En la misma linea de la pregunta anterior, teneos razones para creer, como dice aquí Oliver Scott Curry, que la moralidad es un conjunto de estrategias biológicas y culturales para resolver los problemas de cooperación y conflicto de los grupos humanos. Si esto es verdad, tal vez no es una buena idea aplicar un instinto humano, que es una herramienta para solucionar un problema concreto ( la cooperación entre grupos humanos), a otros ámbitos a los que no pertenece y decir por ejemplo, como William y Amanda MacAskill, que debemos acabar con los depredadores por el sufrimiento que producen a sus presas. ¿Quizás estamos ampliando demasiado nuestro círculo moral de manera que aplicar nuestra moralidad a leones y cebras es como hablar a las plantas? Desde luego el origen de una herramienta no leerían su uso futuro pero ¿cómo ve esta línea de pensamiento?

Es interesante que el prefacio a su pregunta sea “ en la misma línea que la pregunta anterior”. De hecho, parece estar aceptando una definición descriptiva de la moralidad y por lo tanto tratando un “es” como un “debe” ( o tal vez un debe como un es). La moralidad en ese punto de vista es un “conjunto de estrategias para solucionar problemas de cooperación y conflicto en grupos humanos”. Podemos rechazar esta concepción de la moralidad y mantener que la moralidad puede a) criticar estrategias biológicas y culturales, o por lo menos las de los humanos, y b) aplicarla al tratamiento humano de otras especies (esto último no implica que debamos aceptar el planteamiento de los MacAskill,, el cual debemos evaluar de forma separada)

6- La base de su argumentación es la asimetría entre el placer y el dolor pero esta asimetría, de nuevo, tiene un origen evolucionista. Su versión filosófica de esta asimetría sigue las mismas líneas que la versión psicológica: El mal es más fuerte que el bien, de Roy Baumeister, y el origen del sesgo de negatividad es la selección natural, como el propio Baumeister reconoce. ¿Cree que esto importa?

La asimetría básica axiológica entre dolor y placer (o de los beneficios y los daños en general) es consistente con pero no la misma que la asimetría empírica (o psicológica) que usted cita y que yo describo (en cierta medida en Better Never to Have Been pero más explícitamente en Debating Procreation). Esta consistencia, pienso, da más apoyo a la asimetría axiológica básica. En otras palabras, debería sorprendernos si, dadas las asimetrías empíricas, no hubiera una asimetría axiológica entre la ausencia de daños y beneficios que resultan de no traer a alguien a la existencia.

Yo no creo que el origen de la asimetría importe. Importa que hay una asimetría. Por analogía, para decidir si ir de vacaciones a una zona de guerra lo que importa es si es una zona de guerra, no los orígenes de la guerra.

7- Al final del libro menciona el suicidio y a Epicúreo y de forma indirecta la teoría de la puerta abierta de Epícteto: “recuerda que la puerta está abierta. No seas más cobarde que los niños, sin que, como ellos dicen cuando el juego ya no es divertido para ellos, “no quiero jugar más”, tú también cuando las cosas te parezcan así a ti , di, “no juego más” y déjalo, pero si te quedas, no te quejes”. Nosotros los humanos tenemos una opción, una salida de la existencia que no está disponible para otras especies, ¿marca esto una diferencia?

Sí y no. Marca una diferencia porque podemos tomar nuestras propias vidas, por difícil que ello sea (debido sobre todo al poderoso impulso a vivir). Por el otro lado, el suicidio, al contrario que no llegar a existir, tiene serios costes para la persona de cuya vida hablamos y para los que deja detrás. Es por lo tanto una salida costosa. Por esta razón, hay algo profundamente insensible acerca de racionalizar la procreación argumentando que los que aquellos traías a la existencia a los que no les guste que pueden poner fin a la existencia. En posición a Epícteto, tomar la propia vida no es como dejar una habitación llena de humo. Cuando uno deja una habitación llena de humo, uno sigue existiendo.

8- Con respecto al suicidio, de nuevo, usted menciona el daño para los demás ( familia, amigos…) como una razón para no hacerlo, pero no tiene en cuenta el bien para los demás de empezar una nueva vida. ¿La asimetría del dolor y el placer de nuevo? ¿Puede explicarlo?

De hecho, yo menciono y tengo en cuenta el bien para otros que resultaría de crear una nueva vida. Sin embargo, argumento que esto no puede justificar causar un serio daño al ser que traemos a la existencia.

Tiene razón, sin embargo, en que hay asimetrías que llevan a diferencias entre a) crear gente, y b) actos de suicidio. Por ejemplo, no tener en cuenta el bien de otros al no crear un niño no es tan malo como el daño para los demás que resulta de un suicidio. En otras palabras, la muerte de un ser querido es peor para los demás que lo malo que habría resultado para los demás que esa persona no hubiera existido.

9- En una pequeña nota a pie de página dice que le preocupa traer a la existencia no solo humano so animales sino incluso máquinas conscientes. ¿Puede decir algo más sobre ello?

Mi opinión es que existir es malo para los seres conscientes, pero no para seres inconscientes como las plantas y, de momento, para las máquinas. Si las máquinas llegaran a ser conscientes entonces mi argumentación se aplicaría también a ellas.

10- ¿En qué está trabajando ahora? ¿Cuáles son sus planes para el futuro?

Actualmente estoy dando los toques finales a un nuevo libro, The Human Predicament,  que será publicado por Oxford University Press el próximo año.