jueves, abril 23, 2009

Antropología Teológica (entrevista a Lluis Oviedo)

La antropología teológica busca la teleología en la evolución. Teología es teleología –en cierto sentido. El ser humano busca las causas finales de cuanto le rodea, busca un sentido, y, al hacerlo, trasciende el mundo material y, con sus ideas, se eleva platónicamente a las alturas. Dichas ideas se transfiguran en lo real, y se entra en la dimensión trascendente de nuestra naturaleza y de la naturaleza en su conjunto. Para cualquier creyente en dicha dimensión trascendente, el proceso de la evolución biológica representa, aparentemente, un problema, casi una objeción metafísica fundamental. Pero esto quizás se deba a que aún no se ha profundizado lo suficiente. Por ello algunos teólogos ven en él una oportunidad de comprender mejor cómo opera Dios en el mundo, en lugar de una amenaza para “su mundo”. Así, la búsqueda científica se convierte en una búsqueda de esa dimensión trascendente perdida en las primeras tentativas, en una búsqueda, a través del misterio, de Dios.

Dentro de este estudio, sondear el origen y desarrollo de la religiosidad humana y las instituciones en las que se proyecta, las religiones, es un campo apasionante. El valenciano Lluis Oviedo, Profesor de la Universitá Pontificia Antonianum, investiga estos asuntos desde la ciencia y desde la fe, sin experimentar contradicción. Forma parte de una corriente de sabios eclesiales de la Iglesia Católica que en absoluto niegan la evolución. Su cometido, su misión, antes bien, es entenderla -a la luz de su fe. Pues, transformando la frase del creyente Dobzhansky: nada tiene sentido en la vida si no es a la luz de una fe.

El Profesor Oviedo ha tenido la amabilidad de responder unas preguntas sobre religión, evolución y evolución de la religión para nosotros.

1.- ¿Qué es la religión? ¿Cuánto de fenómeno natural y cuánto de fenómeno cultural tiene?

La primera cuestión es la más difícil. Existe un sinfín de respuestas y de definiciones, y en todo caso, cada enfoque tiene mucho de subjetivo, o de auto-implicación. En mi caso diría que la religión es una experiencia vivida en la que se percibe un horizonte de trascendencia y se atisba la posibilidad de recurrir a ayudas extramundanas; esa experiencia es comunicable y suele organizarse en formas sociales. Se discute mucho sobre la dimensión natural de las experiencias religiosas, su conexión con nuestras redes neuronales, su carácter innato, o sus bases biológicas. Estoy convencido de que se da en el ser humano al menos una cierta “disposición” a creer y a percibir la trascendencia, una capacidad que probablemente tiene bases biológicas y cognitivas. Como hipótesis cabe hablar de una “gramática religiosa universal” – en analogía con otras “gramáticas básicas” del lenguaje o la moral – que podría configurar un conjunto de reglas básicas en torno a las cuáles se organiza la conciencia religiosa, pero estamos todavía en los primeros pasos de nuestra investigación. El resto es cultural, por supuesto, en el sentido de que las formas culturales y los procesos educativos van activando las capacidades latentes, y dándoles expresiones variadas.

2.- ¿Cómo cree que pudo surgir el fenómeno religioso?

De nuevo contamos con muchas teorías, y creo que no existe una explicación única, o más convincente. Creo que hubo una convergencia de factores biológicos, cognitivos, y socio-culturales que favoreció esa forma de “comunicación”. De hecho parece clara la implicación de la capacidad simbólica, que las ideas religiosas – del mismo modo que las expresiones artísticas y el juego – pudieron incrementar. Un escenario probable representa sociedades humanas en un cierto estadio de su maduración que, gracias a su capacidad simbólica, proyectan imágenes de trascendencia que sirven para afrontar ansias y dificultades en su propia situación, y también para consolidar alianzas y para resaltar algunos momentos cruciales: nacimiento, emparejamiento y defunción. Probablemente se dio un cierto “poligenismo religioso”, es decir, varios orígenes, e incluso un cierto “isomorfismo” o réplicas a distancia de tendencias similares, que fueron configurando un horizonte religioso al mismo tiempo común y plural.

3.- ¿Qué evolución y qué desarrollo ha tenido la religión, a lo largo del tiempo y del espacio, del primer hombre a nuestros días?

La religión ha evolucionado mucho a lo largo del tiempo. Esto es evidente en cuanto se repasa el repertorio histórico y se realizan estudios comparados. Otra cuestión es cuáles son las reglas que rigen dicha evolución. Una primera respuesta es la tradicional seleccionista: se fueron dando variaciones, se seleccionaron las más adaptadas a cada situación social, y se fueron estabilizando. Es demasiado fácil, pues lo que cuenta en realidad son los factores que determinaron el éxito de ciertas formas y la extinción de otras, como por ejemplo las que recurrían a sacrificios humanos, o las inmorales. Además, da la impresión en ese esquema de que la religión no es más que una variable dependiente, cuando está claro que ciertas formas religiosas han impulsado procesos evolutivos a varios niveles, como nos recuerda Max Weber, y en parte Niklas Luhmann. Debemos trabajar más en ese sentido si queremos establecer mejor la dinámica de la evolución religiosa, que desde mi punto de vista consiste sobre todo en un incremento de complejidad. De hecho las formas más evolucionadas integran más dimensiones y articulan formas de comunicación mucho más amplias.

4.- ¿Qué funciones sociales ha desempeñado y desempeña la religión?

La religión ha sido y sigue siendo descrita en términos funcionalistas, y creo que de este modo se gana en poder explicativo, aunque seguramente no es sólo una “función social”. Creo que hay muchas funciones que la sociología de la religión ha ido describiendo: la cohesión social, la fundamentación moral, la esperanza fuerte, el consuelo ante ciertas adversidades… Creo que Luhmann ha enriquecido más que otros el repertorio: gestionar problemas que ningún otro sistema social puede resolver (una especie de “gestión de residuos”); absorber paradojas a varios niveles (una especie de “desatascador social”); o bien poder encarar y comunicar sobre lo que no se puede determinar, sobre lo que vamos dejando en la sombra (un “explorador”). Hay más: una forma de incluir en la sociedad sectores excluidos; un modo de frenar y estabilizar procesos sociales que no conviene que evolucionen con demasiada rapidez; e incluso un estímulo que genera nuevas formas de comunicación e impulsa la evolución social. ¿Quién da más?

5.- ¿Es la religión un vehículo de transmisión de valores? ¿Qué relación hay entre moral y religión? ¿Necesita la moral el referente de una autoridad suprema, tal como un Dios, y de una proyección trascendente?

En principio no hay tal vínculo, a pesar de lo que han afirmado estos últimos años algunos de mis colegas, empeñados en ligar el origen de la religión a los procesos de socialización o consolidación grupal. En las investigaciones que hemos realizado sobre muestras amplias de jóvenes, el componente religioso o espiritual se satura en un factor distinto del que reúne ítems sobre orientaciones morales. Además el registro histórico es claro: ha habido muchas religiones a-morales. Ahora bien, es cierto que las religiones que surgen tras la época “axial” (s. VI b.C.) vinculan de forma cada vez más decidida esas dos dimensiones, pero se trata de una evolución de la religión, como he dicho antes, en la que se agregan nuevos elementos y crece su complejidad. La última cuestión no es de respuesta fácil, y debemos atenernos a los datos empíricos. Me da la impresión de que sin referente religioso se vuelve más difícil seguir las normas morales, aunque estamos hablando de tendencias estadísticas, no de una relación de causa-efecto o de una norma universal.

6.- ¿Qué relación guarda la religión con nuestra capacidad simbólica, con la consciencia, con la autoconciencia, con el lenguaje? ¿Qué sustrato neural tiene la religiosidad?

A mi parecer hay mucha relación entre religión y capacidad simbólica. Como ya he mencionado, ambas se refuerzan mutuamente y no se puede pensar una sin la otra. En ese mismo sentido estoy convencido que existe una profunda implicación entre religión y autoconciencia (consciousness) y que los problemas que se plantean en torno a un aspecto se plantean también en torno al otro. Pese a ciertas líneas actuales de estudio de la religión, que acentúan mucho su dimensión inconsciente o primaria, creo que la religión no puede entenderse fuera del campo de la autoconciencia y del lenguaje. La última cuestión puede deducirse de lo dicho: los avances en varios estudios neuronales sobre la mente religiosa apuntan a una vasta implicación neuronal, difícilmente localizable, de forma similar a lo que ocurre con la autoconciencia.

7.- ¿Hay religiones buenas y religiones malas? ¿Sirve la religión, según se manifieste, a Dios o al diablo?

Por supuesto que hay formas religiosas “buenas” y “malas”, aunque no es siempre fácil determinarlo con criterio. En ocasiones está claro que hay expresiones religiosas que sirven al diablo, en el sentido de promover el mal, la violencia, el odio y la muerte. Lo que no creo es que toda forma religiosa sea culpable y que lo mejor sería prescindir de la religión, dados los precedentes negativos que ha conocido su historia. Es un problema de balance final, es decir de cálculo de las ventajas y desventajas que se asocian en la historia y en el presente a las distintas formas religiosas.

8.- ¿Qué relación tiene hoy la religión con la política? ¿Cuál cree que debiera tener?

La religión sigue teniendo un inevitable peso político, aunque menos en las sociedades más secularizadas. Ahora bien, desde un punto de vista normativo, la creciente diferenciación entre ambas esferas sociales apunta a una mayor neutralidad política de la religión. No creo que sea bueno – salvo en casos extremos – mezclar esas dos dimensiones, y las experiencias de los últimos años invitan a pensar que es mejor que la religión se abstenga de hacer política, y la política de orientar a la religión.

9.- ¿Qué opinión le merece el movimiento del Diseño Inteligente?

No estoy muy seguro. He leído bastante a unos y a otros, y casi me convencen los dos bandos: los defensores y los críticos. Pienso que desde la fe, está claro que Dios imprime su sello en el cosmos; desde el punto de vista de la ciencia, parece que es mejor dejar entre paréntesis el asunto de la teleología; ahora bien, la ciencia debe ser consciente de lo que “aparca” o deja aparte, pues no puede tratar ciertos aspectos, y debería asumir sus propios límites. La cuestión es si la ciencia puede ofrecer una explicación completa, total, suficiente y precisa del mundo, y mi impresión es que no, cuanto más avanza la ciencia, más consciente se vuelve de su carácter incompleto, probabilístico y aproximativo.

10.- ¿Se ha convertido la Ciencia en un nuevo credo? ¿Qué opinión le merece la campaña ateísta, que reza: “probablemente Dios no existe”? ¿Qué le parecen los nuevos profetas del ateísmo, tales como Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris y Christopher Hitchens?

En algunos casos da la impresión de que la ciencia se convierte en una forma de “salvación” como dice Mary Midgley, y entra en concurrencia con la fe religiosa. Creo que se trata de casos limitados, y que la mayor parte de los científicos no comparten esas mismas ideas, más bien son conscientes de la utilidad de la ciencia, pero también de sus límites, es decir, que por ejemplo, por mucha ciencia que acumule una persona, eso no le garantiza que pueda resolver sus problemas afectivos. La campaña sobre la existencia de Dios ha despertado las conciencias y ha sugerido un interesante debate en torno a dicha “probabilidad”. Los autores citados son un objetivo demasiado fácil de la apologética religiosa; casi un “hombre de paja”, sus argumentos suelen ser de baja calidad, en especial cuando se comparan con el nivel de los debates en la filosofía de la religión. Lo que preocupa más, a mi modo de ver, no es el ateísmo decidido, sino la indiferencia religiosa, la creciente secularización o la caída de interés espiritual.

11.- ¿Puede imaginarse un mundo sin religión?

Creo que es imaginable, por otro lado la imaginación produce en estos años mundos de todo tipo, también en formato cinematográfico. En la realidad hay diversas sociedades con muy bajo perfil religioso, o muy secularizadas, pero son una minoría en el mundo. La idea de una casi completa secularización global debe ser contemplada hoy como una posibilidad real, y seguramente esa sí sería una “prueba empírica” contra la fe religiosa: el hecho de que simplemente desaparezca la adhesión de buena parte de la población a una fe trascendente. Desde mi punto de vista, la otra cuestión es si dicha situación sería sostenible, es decir, si podría alcanzarse de forma no traumática o sin excesivos efectos negativos. En este punto los análisis estadísticos muestran más bien un panorama preocupante, por cuanto la pérdida de nivel religioso en muchas sociedades se correlaciona de forma significativa con tendencias a la inestabilidad personal, familiar y a crecientes dificultades educativas. De todos modos en este punto también se dan dos corrientes: los que creen que se trata de dificultades típicas de un periodo de transición y ajuste, que serán superadas con el tiempo, cuando “aprendamos a vivir sin religión” (David Voas); y los que creemos que las consecuencias negativas pueden llevar a una sociedad sin religión a un punto crítico. Como en el caso del cambio climático, podría alcanzarse un catastrófico “punto de no retorno”.

12.- ¿Puede compatibilizarse el origen del hombre, tal como lo entienden las ciencias biológicas, con la trascendencia? ¿No sería el verdadero misterio de los misterios cómo Dios creó primero y actuó después en el Cosmos?

Desde luego que sí puede compatibilizarse, y de hecho hay bastantes intentos disponibles de teólogos y científicos que recorren esa vía. La teología hoy está obligada de hecho a partir tanto de los datos biológicos como de los revelados. Ahora bien, creo que la dificultad principal estriba, como ha dicho Dupré, en que la representación científica del cosmos, de la vida y del ser humano vuelven “redundante” o innecesaria la tesis teológica, la idea de un Dios creador y providente. En este punto considero que la teología debería argumentar de forma más adecuada, para mostrar que la idea de Dios también es altamente significativa en este nuevo panorama intelectual, marcado por la visión científica; esa idea conecta con el horizonte de misterio al que se refiere la pregunta. No obstante reconozco que los que piensan de otro modo pueden sentirse justificados, pero no porque la ciencia pueda “explicarlo todo”.

13.- ¿En qué trabaja en estos momentos? ¿Cuál es su mayor desafío, cuál el misterio que desearía desvelar?

Actualmente sigo tres líneas de trabajo: una empírica, que trata de verificar la hipótesis ya mencionada de una posible “gramática religiosa universal”; creo que vamos por buen camino con mi colega Manuel Canteras, y hemos dado ya algunos pasos en esa dirección. La segunda línea es más teórica, y dentro del ámbito de las relaciones entre ciencia y teología, apunta a una revisión de las tendencias naturalistas y reduccionistas que dominan una buena parte de la filosofía de la ciencia. La tercera es teórica y práctica: mostrar la utilidad de los estudios cognitivos para la teología, es decir un programa de “teología a partir de las ciencias cognitivas” (Theology after cognitive science). Creo que uno de los retos mayores desde mi punto de vista sería reconstruir las propuestas teológicas tradicionales dentro de un contexto o una mente marcados por la ciencia, mostrar su plausibilidad también dentro del panorama científico.