 |
| Max Velmans |
El
problema mente-cuerpo ha sido uno de los más importantes temas filosóficos de
la historia. Tenemos una mente cuyos contenidos no parecen tener las mismas
cualidades que los demás objetos físicos. Mis pensamientos no parecen ocurrir
en ningún lugar concreto, no se ven ni se oyen ni se tocan, no llegan a mí a
través de los órganos de los sentidos como toda la información que recibo del
mundo. Mis estados mentales no parecen estar hechos de materia, no pesan, no
tienen longitud… Pero si no están hechos de materia… ¿de qué van a estar hechos?
Cuando muevo mis dedos para teclear en el ordenador mi mente parece estar dando órdenes para que estos dedos se muevan adecuadamente para escribir con sentido. Se da aquí una problemática relación entre esta mente supuestamente inmaterial y mis dedos completamente materiales: ¿Cómo mi mente interactúa con mis dedos? Si todo fenómeno físico es causado por otro fenómeno físico (a esto se le llama el cierre causal de la física) … ¿Cómo mi mente puede causar movimientos en las fibras musculares de mis dedos?
A lo largo del siglo XX, con los avances en la psicología y la emergencia de las neurociencias, la perspectiva se volvió estrictamente materialista: mi mente es un fenómeno biológico tan común como la digestión o la fotosíntesis y así debería explicarse. Sin embargo, el problema no parecía solucionarse: mis pensamientos siguen sin parecerse en nada a algo material. Por mucho que comencemos a tener conocimientos acerca del funcionamiento del cerebro, no hay nada acerca de ese supuesto proceso físico que es causa (o que él mismo es, si hablamos desde un materialismo estricto o una teoría de la identidad) de los estados conscientes. Cuando escaneamos el cerebro no encontramos un único lugar que se active cuando estamos conscientes, además de que, dada la ubicuidad de la consciencia, no podemos diferenciar con claridad la parte puramente consciente de cualquier proceso mental. Por ejemplo, podemos ver qué área cerebral se activa cuando un individuo hace un cálculo matemático pero, ¿qué parte de esa activación corresponde al proceso consciente y qué parte al inconsciente? Entonces, solo tenemos vagos correlatos neuronales de la consciencia, sucesos físicos que parecen darse al mismo tiempo que los actos conscientes pero, claro está, correlación no es lo mismo que causalidad ni que identidad ontológica.
Muchos han intentado resolver el problema eliminando, de alguna manera, la consciencia. Gilbert Ryle la entendió como una especie de forma de hablar errónea fruto de una grave violación de la lógica (un error categorial). Su discípulo, Daniel Dennett, lleva muchos años intentando mostrarnos que la consciencia es una especia de ficción o ilusión; o la neurocientífica Patricia Churchland, defenderá que el concepto de mente terminará por quedar obsoleto tal y como han quedado los de flogisto o éter en la física, pudiendo hablar de la mente absolutamente en términos neurológicos. Sin embargo, por el otro bando nos encontramos famosos argumentos replicando este intento: están los famosos murciélagos de Nagel, la habitación china de Searle o el experimento de la habitaciónde Mary de Franck Jackson. Hay propiedades fenoménicas que no hay forma de reducir al lenguaje de la ciencia ¿Quién tiene razón? Juzgue el lector mismo.
Max Velmans es un psicólogo británico, profesor emérito en Goldsmiths, Universidad de Londres, muy conocido por sus aportaciones a la filosofía de la mente y, más específicamente, al tema de la consciencia. Ha sido tan amable de concedernos una entrevista y de responder muy profusamente a nuestras cuestiones.
En
español:
1.- El problema difícil de la conciencia parece haberse convertido en el
centro gravitacional de todo el debate filosófico sobre la conciencia. ¿Es el
problema difícil un falso dilema, una ilusión o un concepto erróneo? ¿Está mal
planeado? ¿O se resolverá?
El
“problema difícil de la conciencia” surge de dos presupuestos: (a) que el
universo es físico y que la conciencia no es física; (b) que durante la mayor
parte de su historia evolutiva el universo fue completamente inconsciente, y que
solo con la evolución de formas de vida complejas como los seres humanos
apareció repentinamente la conciencia. Pero, como observó Parménides, “Nada
surge de la nada”, por lo que, si la conciencia surge repentinamente con un
cambio crítico en el estado físico o en el funcionamiento, eso es un problema.
Nadie tiene una teoría convincente de lo que podría ser ese cambio de estado o
funcionamiento. Cómo algo completamente no físico podría interactuar
causalmente con algo completamente físico, también ha sido reconocido como un
problema desde que la princesa Isabel de Bohemia lo planteó en 1643 en su
correspondencia personal con Descartes, y tanto filósofos como científicos han
debatido este tema durante más de 350 años.
En
mi propio trabajo argumento que esta aparente separación de la conciencia de lo
que es físico (presuposición (a) anterior) surge, en parte, de una descripción
falsa de la fenomenología de la conciencia adoptada tanto por dualistas como
por reduccionistas, y cómo esa fenomenología se relaciona con lo que
normalmente consideramos al pensar en cómo es el "mundo físico"
externo. Por ejemplo, tanto los dualistas como los materialistas dan por
sentado que el mundo que vemos fuera de nuestros cuerpos está separado de
nuestra experiencia de ese mundo. Según los dualistas, esa experiencia es parte
de la res cogitans (materia pensante), que no tiene ubicación ni
extensión en el espacio, mientras que, según los materialistas, esa experiencia
es parte de la res extensa (materia extendida) ubicada y extendida en el
cerebro. Pero no hay evidencia de primera o tercera persona para ninguno de los
dos puntos de vista. Por ejemplo, cuando miro esta impresión en esta página, no
tengo una experiencia de la impresión ni "en ninguna parte" ni en mi
cerebro, ni ningún examen externo concebible de mi cerebro encontrará esa
experiencia. Mi única experiencia visual de la impresión es la impresión que
experimento aquí en esta página. Y lo mismo se aplica a todo el mundo
fenoménico que en la vida cotidiana consideramos como el "mundo
físico", que parece extenderse más allá de mi cuerpo percibido en el
espacio fenoménico tridimensional. Si es así, nunca hubo una separación entre
lo que normalmente pensamos como el “mundo físico” fenoménico y lo que normalmente
pensamos como “experiencia consciente”. El mundo físico fenoménico es parte de
la experiencia consciente, no aparte de ella, aunque, por supuesto, no es el
mundo tal como lo describe la física moderna. La segunda razón para el difícil
problema de la conciencia (presuposición (b) anterior) da por sentado que las
cosas materiales son básicas y que la conciencia es, de algún modo, emergente.
Pero eso no es más que una suposición (como continuamos discutiendo en mis
respuestas a las preguntas 2 y 4 a continuación). El monismo reflexivo
adopta una forma de monismo psicofísico de doble aspecto que evita ambas
presuposiciones. Si la conciencia es básica de la misma manera que la
energía/materia es básica, el problema de la emergencia no surge.
2.- En los últimos tiempos, el panpsiquismo parece haberse puesto de moda.
Comenzando con la IIT (teoría de la información integrada) de Tononi, o el
famoso artículo "Monismo realista" de Strawson, muchos autores han
abrazado diferentes versiones del panpsiquismo: Philip Goff, Timothy Sprigge o
incluso el mismo David Chalmers. Sin embargo, parece una teoría descabellada,
alejada del sentido común. ¿Cuál es su opinión al respecto? ¿Puede un átomo
tener conciencia, aunque sea muy pequeña?
De
nuevo, la moda actual del panpsiquismo tiene su origen en la intuición de
Parménides de que “Nada viene de la nada”, lo que, en el caso de la conciencia,
sugiere que no puede haber surgido de un cambio en los estados físicos o
procesos de los cuales, antes de ese cambio, estaba completamente ausente (una
posibilidad a la que los filósofos de la mente a veces se refieren como
“emergencia bruta”). Como argumenté en mi artículo de 2012 sobre "La
evolución de la conciencia", las muchas variaciones en el funcionamiento
biológico o cognitivo que se han sugerido como críticas para tal emergencia
siempre requieren que uno agregue un poco de 'magia' para obtener el ' genio de
la conciencia' de esa 'lámpara' física. Y eso se aplica en principio a
cualquier función emergente descriptible en tercera persona. La IIT, por
ejemplo, es una medida de la interconexión interna en un sistema físico y no,
como tal, una medida directa de la conciencia. Como se señaló en críticas
recientes, por ejemplo, el artículo objetivo de Merkel, et al. (2022) en Behavioral
and Brain Sciences, en realidad, es una medida de la eficiencia de los
flujos de información dentro de una red que puede aplicarse igualmente a
sistemas económicos, sociales y de transporte complejos que están muy alejados
de la conciencia. Entonces, aunque IIT podría describir una característica
estructural de los estados conscientes integrados internamente, no hay razón
para creer que explicaría la existencia de la conciencia como tal (ver mi
comentario de Merkel, et al., en https://www. researchgate.net/publication/359441405).
Si
tales teorías de discontinuidad "brutas" no funcionan, las
alternativas naturales son las teorías de continuidad, que sugieren que
la conciencia en alguna forma primordial es básica, y eso lleva a varias formas
de panpsiquismo, e incluso al cosmopsiquismo (que recientemente ha
atraído considerable atención dentro de la filosofía de la mente). Entonces,
según estos puntos de vista, podría ser algo que "es como" ser un
átomo, aunque eso, por supuesto, estaría muy lejos de cualquier cosa que los
humanos experimenten normalmente. Pero de tales teorías de la continuidad no se
sigue que todo sea consciente. La forma externa de una mesa, por ejemplo, no
proporciona la integración interna requerida para convertirla en un sujeto coherente
de conciencia, aunque puede tener varias formas de microconciencia dentro de
ella (ver, por ejemplo, Shani, 2015, para una discusión sobre este punto en https://www.academia.edu/10345490/).
3.- ¿Existen realmente los qualia o son una ilusión o un error de lenguaje,
como sugieren Gilbert Ryle o Dan Dennett?
¡Por
supuesto que los qualia realmente existen! Y, desde mi punto de vista,
la opinión de que no lo hacen conduce a una reductio ad absurdum dentro
de la filosofía de la mente. Los reduccionistas materialistas como Dennett
asumen que la evidencia en primera persona de la existencia de los qualia
no es más que una ilusión precientífica. Sin embargo, la ciencia empírica se
basa en observaciones, y no existe tal cosa como una observación realizada por
un científico humano que esté libre de observadores (para un análisis, consulte
Velmans, 2007, 2017 "An epistemology for the study of freedom" en
https: //www.researchgate.net/publication/315425024). Cuando los científicos
humanos hacen observaciones, confían en lo que pueden ver, oír, etc., con la
ayuda de su equipo experimental. Eso se aplica igualmente a cómo se ven los
cerebros a través de técnicas de imagen, cómo se ven las neuronas bajo microscopios,
etc. Todas estas observaciones científicas involucran "qualia", y las
"declaraciones de observación" son descripciones de esos qualia.
Si es así, el materialismo eliminativista sierra la rama sobre la que se
asienta. He tenido el placer de debatir esto en persona con Dennett (ver
https://www.researchgate.net/publication/329040285) y también he criticado su
heterofenomenología, contrastándola con una fenomenología crítica más
defendible en Velmans (2007) en https://www.researchgate.net/publication/226170348.
4.- Desconcertados por el misterio de la conciencia, otros autores, como Collin
McGinn, han abrazado el misterianismo. Lo cierto es que llevamos más de
veinticinco siglos pensando en la mente sin haber resuelto el problema. ¿Cree
que algún día entenderemos claramente qué es la conciencia?
Al
igual que la pregunta 1, la pregunta 4 (en mi opinión) contiene dos
presuposiciones no examinadas: (a) que la existencia y la naturaleza de la
conciencia son misteriosas, mientras que la existencia y la naturaleza del
mundo físico no son misteriosas; (b) que el “problema mente-cuerpo” occidental
clásico es el mismo que el “problema difícil” de la conciencia.
Comencemos
con (a). Si uno asume que la existencia de materia no es problemática, cómo
surge la conciencia de ese material completamente material es un misterio por
las razones ya discutidas anteriormente. En verdad, sin embargo, la existencia
de cosas materiales es igualmente problemática. ¿Por qué debería haber algo en
lugar de nada? Sin embargo, ambas claramente existen ahora. Entonces, un
enfoque más racional sería una forma de ingeniería inversa en la que
preguntamos: "¿Qué tipo de condiciones iniciales podrían haber llevado, a
través de la evolución, a la forma en que existen ahora?" Según RM, estas
condiciones iniciales deben haber incluido la conciencia, la energía y el
procesamiento activo de la información requerido para moldearlos en infinitas
formas conscientes (ver Velmans, 2021 "¿Es consciente el universo?"
en https://www.researchgate.net/ publicación/351308047).
Volviendo
ahora a (b), si bien es común en la filosofía occidental de la mente usar los
términos "mente" y "conciencia" indistintamente en este
contexto (como lo ha hecho anteriormente), esa no es la forma en que estos
términos se han usado en ciencia cognitiva en los últimos 60 años. Más bien,
las operaciones de la mente se definen comúnmente como una forma de
"procesamiento de información humana" involucrada en el pensamiento,
la resolución de problemas, el uso del lenguaje, etc. Los estudios
experimentales del procesamiento mental han dejado en claro que casi todo ese
procesamiento de información es preconsciente o inconsciente, lo que lleva a la
aceptación generalizada de un "inconsciente cognitivo" en los
estudios científicos contemporáneos de la mente. Definido de esta manera, la
mente y el procesamiento mental pueden considerarse una forma sutil de
actividad física, en cuyo caso no surge el problema mente-cuerpo. Y,
curiosamente, la mente también se considera una forma sutil de actividad física
en la filosofía india clásica. Dicho esto, el "problema difícil" de
la conciencia permanece tanto en la psicología occidental como en el pensamiento
indio, aunque existen formas plausibles y convergentes de resolver ese problema
(en mi opinión) en ambos sistemas, por ejemplo, adoptando tanto la energía como
la conciencia como ingredientes básicos de la base del ser, como en el monismo
reflexivo y en formas más recientes del vedanta integral, desarrollado durante
los últimos 150 años por Ramakrishna, Vivekananda y Aurobindo, algo que,
nuevamente, no tengo espacio para examinar en profundidad aquí. Baste decir que
en la psicología occidental uno puede comenzar a refinar la comprensión de cómo
la "consciencia" se relaciona con la "mente" estudiando
cómo la fenomenología consciente se relaciona con las diferentes etapas del
procesamiento de la información humana, un tema que he examinado en profundidad
en mi artículo de 1991 en Behavioral and Brain Sciences sobre "¿Es
consciente el procesamiento de información humana?" (ver https://www.researchgate.net/publication/28762669).
5.- ¿Podría, en pocas palabras, explicarnos qué tiene de nuevo o diferente su monismo
reflexivo con respecto a otras teorías sobre la naturaleza de la mente?
¿Cuál es la esencia de su enfoque? ¿Cuál es la diferencia entre su enfoque y el
realismo externalista?
Como
probablemente pueda deducir de lo anterior, el monismo reflexivo es un
sistema complejo de pensamiento que trata de desenredar el intrincado nudo de
las relaciones conciencia/mente/materia de una manera que se evite las trampas
tanto del dualismo sustancial como del reduccionismo materialista. También
evita el idealismo, que enfrenta el “problema duro inverso” de las formas
materiales (para una discusión, ver la referencia anterior de Velmans, 2021).
En cambio, el monismo reflexivo adopta una forma de monismo de doble aspecto,
en el que las visiones de la mente en primera y tercera persona son
complementarias y mutuamente irreductibles. Para una descripción completa de la
mente humana, se necesitan ambos y, en consecuencia, la mente puede
considerarse psicofísica en lugar de meramente psicológica (consciente) o
meramente física. Y en las formas indicadas en mi respuesta a la pregunta 4,
esa combinación llega hasta el fondo del ser (los orígenes primordiales)
aunque, siendo anterior a las distinciones de primera y tercera persona, la
forma psicofísica de ese ser puede ser considerado como un campo unificado de
energía consciente. Su manifestación reflexiva también se puede resumir de la
siguiente manera:
“En esta visión, hay un universo (la cosa en
sí), con partes relativamente diferenciadas en forma de seres conscientes como
nosotros, cada uno con una visión única y consciente del universo más grande
del que forma parte. En la medida en que somos partes del universo que, a su
vez, experimentamos el universo más grande, participamos en un proceso
reflexivo mediante el cual el universo se experimenta a sí mismo”. (Velmans
2009, Comprender la conciencia, p. 298)
Mi
análisis detallado de esto abarca muchos temas adicionales a los abordados por
el realismo externalista dentro de la filosofía de la mente, aunque,
como habrás notado en mi respuesta a la pregunta 1, hay elementos externalistas
en mi análisis reflexivo de la percepción visual. De acuerdo con el monismo
reflexivo, el mundo externo cotidiano, tal como se percibe, es parte de nuestra
experiencia consciente, no aparte de ella. Eso implica una forma de
externalismo fenomenológico resultante del procesamiento visual exteroceptivo
(pero no para todas las formas de percepción o procesamiento cognitivo). Sin
embargo, no se sigue que el mundo tal como se percibe sea una percepción
verídica o directa de cómo es realmente el mundo, como sugiere el realismo
externalista. Más bien, el mundo fenoménico es una "realidad virtual"
biológicamente evolucionada o un modelo mental de cómo es el mundo, que sirve a
los propósitos humanos cotidianos, pero es muy diferente del mundo descrito por
la física moderna. Entonces, en este punto, el monismo reflexivo adopta una
forma muy convencional de realismo representacional indirecto.
6.- Su experimento mental del cambio de lugares es muy famoso. ¿Podría
explicarlo en términos simples para nuestros lectores? ¿A qué conclusión
pretende llegar con él?
El
experimento mental del cambio de lugares ilustra una de las
consecuencias inmediatas del modelo reflexivo de percepción sobre cómo
comprender el estado científico de las "observaciones" de un
experimentador frente a las "experiencias" de un sujeto. En estudios
típicos de percepción visual, por ejemplo, un experimentador (E) le presenta a
un sujeto (S) un estímulo externo, y el sujeto debe informar lo que experimenta.
Convencionalmente, las observaciones de E sobre el estímulo y las consiguientes
actividades en el cerebro de S se consideran públicas y objetivas, mientras que
las experiencias de S sobre ese estímulo son privadas y subjetivas (lo que,
según los materialistas, las coloca más allá de la ciencia). Luego, sin alterar
el arreglo experimental, intercambian roles, y con eso el foco de su interés. S
se convierte en el experimentador interesado en lo que E experimenta, y E se
convierte en el sujeto. Siguiendo las convenciones actuales, las
"observaciones" de S del mismo estímulo ahora son públicas y
objetivas, mientras que las "experiencias" de E de ese estímulo son
privadas y subjetivas. ¡Pero la fenomenología del estímulo, visto desde la
perspectiva de E o S, no cambia a medida que cambian de roles! Entonces, debe
haber algo fundamentalmente erróneo en la forma en que normalmente pensamos
sobre la distinción público/objetivo versus privado/subjetivo. Y esto
requiere un análisis más refinado de estas distinciones que tiene consecuencias
inmediatas para la relación de la ciencia psicológica con la ciencia física,
que sigo desarrollando, por ejemplo, en mis capítulos de 2007, 2017 sobre “Una
epistemología para el estudio de la conciencia” (ver https://www.researchgate.net/publication/315425024).
7.- Llevamos mucho tiempo buscando conciencia en el cerebro. Se ha hablado del claustrum,
del sistema activador reticular ascendente, de las ondas gamma, de los
microtúbulos neuronales, de la totalidad del cerebro como sistema, etc. ¿Algún
día encontraremos la conciencia en el cerebro? ¿Tiene sentido seguir buscándola
allí?
Creo
que la mayoría de los filósofos y científicos ahora aceptan que nunca
encontraremos la conciencia misma en el cerebro, por la sencilla razón de que
las experiencias conscientes observables en primera persona de un sujeto
determinado no pueden observarse desde una perspectiva externa en tercera
persona (el problema filosófico de “otras mentes”). Entonces, la visión
predeterminada actual es que, en algún momento futuro de la neurociencia, uno
podría encontrar los correlatos neuronales de experiencias conscientes dadas
(los NCC). Incluso eso ha resultado ser muy difícil, ya que se ha descubierto
que muchas regiones del cerebro contribuyen, de una forma u otra, a las muchas
variedades de experiencia consciente. Se ha descubierto mucho sobre las
operaciones cerebrales en esta investigación, y no tengo ninguna duda de que
este extenso campo seguirá floreciendo. Sin embargo, tenga en cuenta que
encontrar los correlatos neuronales (u otros físicos) de una experiencia
consciente dada no lo compromete con el fisicalismo, o con la opinión de que el
cerebro, de alguna manera, "produce" las experiencias, como muchas
opiniones de la relación conciencia-cerebro ( incluyendo el dualismo
interactivo, el monismo de doble aspecto e incluso el idealismo objetivo
contemporáneo) aceptaría que para las experiencias normales de la conciencia
humana, existe una relación íntima entre la conciencia y el cerebro. Como se
mencionó anteriormente, RM adopta una forma de monismo de doble aspecto sobre
este tema en el que se considera que la mente es fundamentalmente psicofísica,
lo que fomenta un examen detallado de cómo los detalles de las experiencias
conscientes pueden ir acompañados de procesos físicos detallados, por ejemplo,
en campos como la neurofenomenología y la neurociencia experiencial. Dado su
compromiso con la visión de que la conciencia es básica, RM también está abierto
a la existencia de la conciencia en una u otra forma en toda la naturaleza,
como lo sugieren el panpsiquismo y el cosmopsiquismo (en cuyo caso no puede
limitarse al cerebro).
8.- Otras teorías que se han vuelto populares postulan un origen cuántico de la
conciencia. Autores como Stuart Kauffman, Henry Stapp o Johnjoe McFadden se han
sumado a la teoría clásica de Penrose y Hameroff. En un principio, la idea no
parece tan descabellada: si la física clásica aún no ha logrado explicar la
conciencia, quizás la física cuántica sí lo haga. ¿Crees que este enfoque tiene
futuro?
Dado
el compromiso de RM con una forma psicofísica de cosmopsiquismo que tiene la
conciencia, la energía y la información activa como ingredientes mínimos,
esperaría que la mecánica cuántica y las teorías relacionadas fueran relevantes
para aspectos de las relaciones psicofísicas en microescalas correspondientes
(como sugiere, por ejemplo, Wolfgang Pauli en sus conversaciones con Karl
Jung). A menudo encuentro útil pensar en la mente humana como una especie de
iceberg, con la punta visible correspondiente a la conciencia normal, y la
mayor parte del iceberg debajo de la superficie representando las capas de la
mente normalmente inconscientes, conectadas en última instancia con el mar
circundante. De manera similar, somos emanaciones incrustadas en un mar
primordial de energía e información que, según la física contemporánea, se
vuelve cada vez más interconectado a microescala (entrelazamiento, teorías
cosmológicas holográficas, etc.). Eso, en mi opinión, tiene implicaciones para
la última interconexión de nuestras propias mentes y nosotros mismos.
Dicho
esto, sigo siendo cauteloso sobre la noción de que la mecánica cuántica pueda
de alguna manera "explicar" la conciencia, así como la moda actual de
vincular la conciencia con la mecánica cuántica de una manera muy literal. Por
ejemplo, se acepta en mecánica cuántica, en los experimentos de la doble
rendija, que antes de ser observados, los fotones no existen literalmente. Más
bien existen como una superposición de probabilidades descritas por la ecuación
de onda de Schrödinger. Pero una vez que se hace una observación, la
superposición se colapsa y, dependiendo de cómo se haga la observación, el
fotón puede comportarse como una partícula o como una onda. Según un punto de
vista, la interacción con un dispositivo de medición es suficiente para
actualizar el fotón; según otro punto de vista, la actualización solo ocurre
una vez que se experimenta conscientemente un fotón o el resultado de una medición.
Pero creo que hay un problema fundamental con el segundo punto de vista, que se
deriva de la naturaleza de la percepción visual. Aunque solo hace falta un
fotón que llega a la retina para desencadenar una experiencia visual, el humor
vítreo del ojo dispersa la luz, de modo que, incluso en condiciones óptimas,
requiere de 5 a 8 fotones para desencadenar esa experiencia. Un fotón que
alcanza la rodopsina o la yodopsina en la retina, desencadena un impulso neural
que viaja por el nervio óptico hasta la corteza occipital, pero después las
condiciones suficientes para una experiencia consciente necesitan tiempo para
formarse. Los experimentos revisados por Libet (1996), por ejemplo, sugieren
que se necesitan, al menos, 200 milisegundos para que los estados neuronales se
formen de una manera adecuada para soportar una experiencia consciente táctil.
En resumen, dentro de la neuropsicología, se cree que la conciencia de los
eventos externos tiene lugar más tarde que la ocurrencia de los eventos mismos
y, quizás, cientos de milisegundos más tarde que el tiempo de llegada de la
activación neuronal que producen en las cortezas sensoriales. La relevancia de
la mecánica cuántica para comprender cómo funcionan tales sistemas no es obvia.
Según la interpretación de Stapp/Von Neumann, un fotón solo se actualiza una
vez que da como resultado una experiencia visual. Pero, ¿cómo podría una
experiencia consciente resultante "actualizar" sus propias causas
neurofisiológicas previas? ¡Esto parecería requerir una causalidad regresiva en
el tiempo!
9.- Tecnólogos famosos como Elon Musk o el ingeniero de Google Ray Kurzweil creen
que la mente es un hardware y que podemos descargarlo en una computadora,
logrando así la inmortalidad. También se cree que las máquinas sintientes
llegarán muy pronto, quizás en las próximas décadas. Parece curioso cómo esta
versión fuerte de la teoría computacional de la mente es aceptada acríticamente
por mucha gente. ¿Es la mente realmente una computadora? ¿Podemos diseñar
computadoras con conciencia? ¿Cómo podría lograrse?
El
punto de vista de que la mente es un programa, conocido como funcionalismo
computacional dentro de la filosofía de la mente, y el punto de vista de que la
mente es un programa en el cerebro está implícito en la suposición generalizada
dentro de la ciencia cognitiva de que los procesos mentales son una forma de
“procesamiento de información humana”. (también conocido como
psicofuncionalismo dentro de la filosofía de la mente). En Comprender la
conciencia, mi capítulo sobre "¿Podrían los robots ser
conscientes?" considera las fortalezas y debilidades de estas posiciones
en detalle. No puedo entrar en estos detalles aquí porque los problemas son
bastante complejos, pero, una vez más, las diversas opiniones que uno podría
adoptar dependen completamente de las presuposiciones de cada uno. De acuerdo
con los funcionalistas computacionales, el procesamiento de información que
puede llevar a cabo lo que normalmente consideramos como "funciones
mentales" (memoria, lenguaje, resolución de problemas, etc.) es todo lo
que se necesita para tener una "mente consciente". Si ese
procesamiento puede especificarse de una manera lo suficientemente detallada
como para programarse en una máquina, esa máquina tendría mente y conciencia.
Pero, en los humanos, la mayoría de las operaciones mentales son no conscientes
o inconscientes. Por ejemplo, tenemos poca conciencia de cómo llevamos a cabo
tareas mentales complejas, como la capacidad de leer y comprender esta oración.
Si uno elaborara las operaciones requeridas y las programara en una máquina,
simplemente seguiría ese programa y se comportaría de manera apropiada,
independientemente de si alguno de esos procesos estuvo acompañado por la
conciencia. Si es así, pasar el “test de Turing" (no poder distinguir el
comportamiento de la máquina del humano) no sería suficiente para establecer la
conciencia de la máquina.
Pero
eso no descarta la posibilidad de una conciencia artificial como tal,
particularmente si uno adopta el panpsiquismo o el cosmopsiquismo, los cuales
suponen que la conciencia está ampliamente distribuida por todo el universo.
Todo depende de cuáles sean las condiciones necesarias y suficientes para ser
un sujeto consciente y, en la actualidad, no sabemos realmente cuáles son. Una
integración de información interna suficiente para hacer de una entidad un
sujeto identificable, internamente coherente, distinto de otros sujetos sería
una característica probable (y alguna versión de IIT podría ayudar a definir
eso, incluso si IIT mismo resulta tener problemas). También tenemos que estar
abiertos a la posibilidad de que la naturaleza de cualquier sustancia
encarnante pueda influir en los qualia de cualquier conciencia asociada.
Por lo tanto, incluso una simulación perfecta del funcionamiento humano
incorporada en el silicio podría asociarse con qualia diferentes de las
incorporadas en formas de vida basadas en el carbono, como nosotros.
También
es necesario decir que, al estar encarnada e incrustada en una compleja red de
energía e información, la mente humana tiene muchas capas interconectadas, en
diferentes órdenes de escala (obsérvese el modelo mental del iceberg mencionado
anteriormente), lo que hace que la mente se “cargue” a una máquina o cualquier
replicación exacta artificial algo muy difícil y, posiblemente, imposible. Creo
que estamos hablando de ciencia ficción similar a un "teletransportador"
de Star Treck capaz de desmaterializar a un humano de una manera que
puede rematerializarse como un clon exacto en otro lugar. ¡Deseo a Musk y
Kurzweil buena suerte con eso!
10.- ¿En qué estás trabajando ahora?
Me
atrae siempre trabajar en el límite móvil de nuestra comprensión. Y, después de
haber trabajado en los detalles del monismo reflexivo desde 1975, todavía estoy
fascinado por sus implicaciones posmaterialistas junto con muchos otros
intentos actuales de desarrollar teorías más integradoras de la conciencia,
tanto en Oriente como en Occidente, que abarquen más plenamente nuestro sentido
de lo que es ser un ser humano consciente, junto con un sentido más profundo de
nuestro lugar en la evolución continua de la vida en nuestro planeta en el
universo. Estamos viviendo en un tiempo de desintegración de viejas certezas
sobre estos temas que están arriesgando nuestra propia destrucción, así como la
de muchas otras formas de vida en esta Tierra. Una comprensión más integradora
y conectada de nosotros mismos puede tener consecuencias sobre cómo gestionamos
nuestro futuro colectivo que van mucho más allá de las cuestiones de interés
puramente académicos para la filosofía y la ciencia. Si todavía puedo hacer una
pequeña contribución a eso, será tiempo bien invertido.
En
inglés:
1.- The hard problem of consciousness seems to have become the
gravitational center of the entire philosophical debate on consciousness. Is
the hard problem a false dilemma, an illusion or a misconception? Is it badly
planned? Or will it be solved?
The “hard problem of consciousness” arises from two presuppositions: (a)
that the universe is physical, and that consciousness is non-physical; (b) that
for most of its evolutionary history the universe was entirely non-conscious,
and that it is only with the evolution of complex forms of life such as human
beings that consciousness suddenly appeared. But, as Parmenides observed,
“Nothing comes from nothing”, so if consciousness suddenly emerged with a
critical change of physical state or functioning that’s a problem. No one has a
convincing theory of what that change in state or functioning might be. How
something entirely non-physical could causally interact with something entirely
physical has also been recognised to be a problem ever since Princess Elizabeth
of Bohemia raised it in 1643 in her personal correspondence with Descartes—and
both philosophers and scientists have debated this issue for over 350 years.
In my own work I argue that this apparent separation of consciousness
from what is physical (presupposition (a) above) arises partly from a false
description of the phenomenology of consciousness adopted by both dualists and
reductionists, and how that phenomenology relates to what we normally think of
as the external “physical world”. For example, both dualists and materialists
take it for granted that the world we see outside our bodies is separate from
our experience of that world. According to dualists that experience is
part of res cogitans (thinking stuff) that has no location or extension
in space, while, according to materialists that experience is part of res
extensa (extended stuff) located and extended in the brain. But there is no
first- or third-person evidence for either view. For example, when I look at
this print on this page, I don’t have an experience of the print either ‘nowhere’
or in my brain, nor will any conceivable external examination of my brain find
that experience. My only visual experience of the print is the print I
experience out-here on this page. And the same applies to the entire phenomenal
world that in everyday life we think of as the “physical world,” which appears
to extend beyond my perceived body in 3-D phenomenal space. If so, there never
was a separation between what we normally think of as the phenomenal “physical
world” and what we normally think of “conscious experience”. The phenomenal
physical world is part of conscious experience, not apart from
it—although it isn’t of course the world as-described by modern physics. The
second reason for the hard problem of consciousness (presupposition (b) above)
takes it for granted that material stuff is basic and that consciousness
is somehow emergent. But that’s
nothing more than an assumption (as we go on to discuss in my answers to
questions 2 and 4 below). Reflexive monism adopts a form of psychophysical dual-aspect
monism which avoids both presuppositions. If consciousness is basic in the same
way that energy/matter is basic the problem of emergence doesn’t arise.
2.- In recent times, panpsychism seems to have become fashionable.
Beginning with Tononi's IIT (integrated information theory), or
Strawson's famous article "Realistic Monism", many authors have
embraced different versions of panpsychism: Philip Goff, Timothy Sprigge or
even David Chalmers himself. However, it seems like a crazy theory, far removed
from common sense. What is your opinion about this? Can an atom have
consciousness, even if it is very small?
The current fashion for panpsychism
again has its origins in Parmenides’ intuition that “Nothing comes from
nothing” which, in the case of consciousness, suggests that it cannot have
emerged from a change in physical states or processes from which, prior to that
change, it was entirely absent—a possibility which philosophers of mind
sometimes refer to as “brute emergence. As I have argued in my 2012 paper on
“The evolution of consciousness”, the many variations in biological or
cognitive functioning that have been suggested as being critical to such an
emergence always require one to add a bit of ‘magic’ to get the ‘genie of
consciousness’ out of that physical ‘lamp’.
And that applies in principle to any emergent, third-person describable
function. IIT, for example, is a measure of internal interconnectedness in a
physical system and not, as such, a direct measure of consciousness. As noted
in recent critiques, e.g., the target article by Merkel, et al. (2022) in the Behavioral
and Brain Sciences, it’s actually a measure of the efficiency of information
flows within a network that can be equally applied to complex economic, social
and transportation systems that are far removed from consciousness. So,
although IIT might describe one structural feature of internally integrated
conscious states, there is no reason to believe that it would account for the
existence of consciousness as such (see my commentary of Merkel, et al., at
https://www.researchgate.net/publication/359441405).
If such “brute” discontinuity
theories don’t work, the natural alternatives are continuity theories,
which suggest that consciousness in some primordial form is basic—and that
leads one to various forms of panpsychism, and even to cosmopsychism (which has
recently attracted considerable interest within philosophy of mind). So, on these views, it might be something
that “it is like” to be an atom, although that would of course be far removed
from anything humans normally experience. But it doesn’t follow from such
continuity theories that everything is conscious. The external form of a
table for example doesn’t provide the internal integration required to make it
a coherent subject of consciousness, although it might have various
forms of micro-consciousness within it (see, e.g., Shani, 2015, for a
discussion of this point at https://www.academia.edu/10345490/).
3.- Do qualia really exist or are they an illusion or a language
error, as Gilbert Ryle or Dan Dennett suggest?
Of course qualia really exist! And, in my view, the view that
they don’t leads to a reductio absurdum within philosophy of mind.
Materialist reductionists such as Dennett, assume that first-person evidence
for the existence of qualia is nothing more than a prescientific illusion.
However, empirical science relies on observations, and there is no such thing
as an observation made by a human scientist that is observer-free (for
an analysis, see Velmans, 2007, 2017 “An epistemology for the study of
consciousness” at https://www.researchgate.net/publication/315425024).
When human scientists make observations, they rely on what they can see, hear,
and so on, aided by their experimental equipment. That applies equally to what
brains look like via imaging techniques, neurons look like under microscopes
etc. All these scientific observations involve “qualia”, and “observation
statements” are descriptions of those qualia. If so, eliminativist materialism
saws away the branch on which it sits. I’ve had the pleasure of debating this
in person with Dennett (see https://www.researchgate.net/publication/329040285) and
have also critiqued his heterophenomenology, contrasting that with a
more defensible critical phenomenology in Velmans (2007) at https://www.researchgate.net/publication/226170348.
4.- Puzzled by the mystery of consciousness, other authors, such as
Collin McGinn, have embraced mysterianism. The truth is that we have
spent more than twenty-five centuries thinking about the mind without having
solved the problem. Do you think that one day we will clearly understand what
consciousness is?
Like question 1, question 4 (in my view) contains two unexamined
presuppositions: (a) that the existence and nature of consciousness is
mysterious, while the existence and nature of the physical world is
non-mysterious; (b) that the classical Western “mind-body problem” is the same
as the “hard problem” of consciousness.
Let’s start with (a). If one assumes the existence of material stuff to
be non-problematic, how consciousness arises from that entirely material stuff
is mysterious for the reasons already discussed above. In truth, however, the
existence of material stuff is equally problematic. Why should there be
something rather than nothing? However, both clearly exist now. So, a more
rational approach would be a form of reverse engineering in which we ask, “What
kind of initial conditions might have led, through evolution, to the way these
exist now?” According to RM these initial conditions must have included
consciousness, energy, and the active information processing required to shape these
into infinitely many conscious forms (see Velmans, 2021 “Is the universe
conscious?” at https://www.researchgate.net/publication/351308047)
Turning now to (b), while it is common in Western philosophy of mind to
use the terms “mind” and “consciousness” interchangeably in this context (as
you’ve done above), that’s not the way these terms have been used in cognitive
science over the last 60 years. Rather, the operations of mind are commonly
defined as a form of “human information processing” involved in thinking,
problem solving, use of language and so on. Experimental studies of mental
processing have made it clear that nearly all of that information processing is
preconscious or unconscious, leading to the widespread acceptance of a
“cognitive unconscious” in contemporary scientific studies of the mind. Defined
this way, the mind and mental processing can be thought of a subtle form of
physical activity, in which case the mind-body problem doesn’t arise. And,
interestingly, the mind is also thought of as a subtle form of physical
activity in classical Indian philosophy. That said, the “hard problem” of
consciousness remains both in Western psychology and in Indian thought,
although plausible, converging ways of resolving that problem exist (in my
view) in both systems, for example by adopting both energy and consciousness as
basic ingredients of the ground of being, as in reflexive monism and in more
recent forms of integral vedanta, developed over the last 150 years or
so by Ramakrishna, Vivekananda, and Aurobindo—again something I have no space
to examine in any depth here. Suffice it to say, that in Western psychology one
can begin to refine one’s understanding of how “consciousness” relates to
“mind” by studying how conscious phenomenology relates to the different stages
of human information processing, a topic I have examined in depth in my 1991
target article in the Behavioral and Brain Sciences on “Is human
information processing conscious?” (see https://www.researchgate.net/publication/28762669).
5.- Could you, in a few words, explain to us what is new or different
about your reflexive monism with respect to other theories of the nature
of mind? What is the essence of your approach? What is the difference between
your approach and externalist realism?
As you can probably tell from the above, reflexive monism is a complex
system of thought that tries to unravel the tangled knot of
consciousness/mind/matter relationships in a way that avoids the pitfalls of
both substance dualism and materialist reductionism. It also avoids idealism,
which faces the “inverse hard problem” of material forms (for a discussion, see
the Velmans, 2021 reference above). Instead, RM, adopts a form of dual-aspect
monism, in which first- and third-person views of the mind are complementary
and mutually irreducible. For a complete account of the human mind, one needs
both, and mind can consequently be thought of as psychophysical rather
than merely psychological (conscious) or merely physical. And in the ways
indicated in my answer to question 4, that combination goes all the way down to
the ground of being (the primordial origins) although, being prior to first-
and third-person distinctions, the psychophysical form of that being can be
thought of as a unified field of conscious energy. Its reflexive manifestation
can also be summed up in the following way:
“In this vision, there is one universe (the thing-itself), with relatively differentiated parts in the form of conscious beings like ourselves, each with a unique, conscious view of the larger universe of which it is a part. In so far as we are parts of the universe that, in turn, experience the larger universe, we participate in a reflexive process whereby the universe experiences itself.” (Velmans 2009, Understanding Consciousness, p. 298)
My detailed analysis of
this ranges over many issues additional to those addressed by externalist
realism within philosophy of mind, although, as you will have noticed from
my answer to question 1, there are externalist elements in my reflexive
analysis of visual perception. According to reflexive monism,
the everyday external world-as-perceived is part-of our conscious
experience, not apart-from it. That entails a form of phenomenological
externalism resulting from exteroceptive visual processing (but not for all
forms of perception or cognitive processing). However, it doesn’t follow that
the world-as-perceived is a veridical or direct perception of what the world is
really like, as suggested by externalist realism. Rather, the phenomenal world
is a biologically evolved ‘virtual reality’ or mental model of what the world
is like, that serves everyday human purposes, but is very different from the
world described by modern physics. So, on this point, RM adopts a very
conventional form of indirect representational realism.
6.- Your thought experiment of changing places is very famous.
Could you explain it in simple terms for our readers? What conclusion do you
intend to reach with it?
The changing places thought experiment
illustrates one of the immediate consequences of the reflexive model of
perception for how to understand the scientific status of an experimenter’s
“observations” versus a subject’s “experiences”. In typical studies of visual
perception for example, an experimenter (E) presents a subject (S) with an
external stimulus, and the subject must report what they experience.
Conventionally, E’s observations of the stimulus and the consequent activities
in S’s brain are thought of as public, and objective, while S’s
experiences of that stimulus are private and subjective (which,
according to materialists, places these beyond science). Then, without altering the experimental
arrangement, they switch roles, and with that the focus of their interest. S
becomes the experimenter interested in what E experiences, and E becomes the
subject. Following current conventions, S's “observations” of the same stimulus
are now public and objective, while E’s “experiences” of that
stimulus are private and subjective. But the phenomenology of the
stimulus, viewed from either E’s or S’s perspective, does not change as
they switch roles! So, there must be
something fundamentally wrong with the way that we normally think about the
public/objective versus private/subjective distinction. And this requires a
more refined analysis of these distinctions that has immediate consequences for
the relationship of psychological science to physical science, which I go on to
develop in e.g., my 2007, 2017 chapters on “An epistemology for the study of
consciousness” (see https://www.researchgate.net/publication/315425024).
7.- We have been looking for consciousness in the brain for a long time.
There has been talk of the claustrum, of the ascending reticular
activating system, of gamma waves, of neuronal microtubules, of the totality of
the brain as a system, etc. Will we one day find consciousness in the brain?
Does it make sense to keep looking for it there?
8.- Other theories that have become popular posit a quantum origin of
consciousness. Other authors such as Stuart Kauffman, Henry Stapp or Johnjoe
McFadden have joined the classic theory of Penrose and Hameroff. At first, the
idea does not seem so crazy: if classical physics has not yet managed to
explain consciousness, perhaps quantum physics can. Do you think this approach
has a future?
Given RMs commitment to a psychophysical form of cosmopsychism which has
consciousness, energy and active information as its minimal ingredients, I
would expect quantum mechanics and related theories to be relevant to aspects
of psychophysical relations at corresponding microscales (as suggested for
example by Wolfgang Pauli in his discussions with Karl Jung). I often find it
useful to think of the human mind as a kind of iceberg, with the visible tip
corresponding to normal consciousness, and the bulk of the iceberg below the
surface representing the normally unconscious layers of mind, ultimately
connected to the surrounding sea. We are similarly emanations of and embedded
in a primal sea of energy and information, which, according to contemporary
physics, becomes increasingly interconnected at microscales (entanglement,
holographic cosmological theories etc.). That, in my view, has implications for
the ultimate interconnectedness of our own minds and selves.
That said, I remain cautious about the notion that quantum mechanics can
somehow ‘explain’ consciousness, as well as the current fashion of linking
consciousness to quantum mechanics in a very literal way. For example, it is
accepted in QM that prior to their being observed photons in two-slit
experiments do not literally exist. Rather they exist as a superposition of
probabilities described by the Schrödinger wave equation. But once an
observation is made the superposition collapses, and depending on how the
observation is made, the photon can behave either as a particle or wave.
According to one view, interaction with a measuring device is sufficient to actualize
the photon; according to another view, actualization only occurs once a photon
or the result of a measurement is consciously experienced. But I think there’s
a fundamental problem with the second view, that follows from the nature of
visual perception. Although it only takes one
photon arriving at the retina to trigger a visual experience, the vitreous
humour of the eye scatters light, so that even under optimal conditions, it
requires from 5 to 8 photons to trigger that experience. A photon that does reach
the rhodopsin or iodopsin in the retina, then triggers a neural impulse that
travels up the optic nerve to the occipital cortex, and then conditions
sufficient for a conscious experience need time to form. Experiments reviewed
by Libet (1996), for example, suggest it takes at least 200 milliseconds for
neural states to form in a way that is adequate to support a tactile conscious
experience. In short, within neuropsychology, consciousness of external events is thought to take
place later in time than the occurrence of the events themselves and, perhaps,
hundreds of milliseconds later in time than the arrival time of the neural
activation they produce at the sensory cortices. The relevance of quantum
mechanics to an understanding of how such systems operate is not obvious.
According to the Stapp/Von Neumann interpretation a photon is only actualized
once it results in a visual experience. But how could
a resulting conscious experience
“actualize” its own prior
neurophysiological causes? This
would seem to require backward causation in time!
The view that the mind is a program, known as computational
functionalism within philosophy of mind, and the view that the mind is a
program in the brain is implicit in the widespread assumption within cognitive
science that mental processes are a form of “human information processing”
(also known as psychofunctionalism within philosophy of mind). In Understanding
Consciousness, my chapter on “Could robots be conscious?” considers the
strengths and weaknesses of these positions in detail. I can’t get into these
details here as the issues are quite complex—but, once again, the varied views
one might take depend entirely on one’s presuppositions. According to
computational functionalists, information processing that can carry out what we
normally think of as “mental functions’ (memory, language, problem solving
etc.,) is all there is to having a “conscious mind”. If that processing can be
specified in a way that is sufficiently detailed to be programmed on a machine,
that machine would have mind and consciousness. But, in humans, most mental
operations are nonconscious or unconscious. For example, we have little
conscious awareness of how we carry out complex mental tasks such as the
ability to read and understand this sentence. If one worked out the operations
required and programmed these into a machine, it would simply follow that
program and behave in an appropriate way, irrespective of whether any of that
processing was accompanied by consciousness.
If so, passing the “Turing test” (being unable to distinguish machine
from human behaviour) would not suffice to establish machine consciousness.
But that doesn’t rule out the possibility of artificial consciousness as
such, particularly if one adopts panpsychism or cosmopsychism, both of which
presume that consciousness is widely distributed throughout the universe. It
all depends on what the necessary and sufficient conditions are to be a
distinct subject of consciousness—and, at present, we don’t really know
what these are. Sufficient internal information integration to make an entity
an identifiable, internally coherent subject, distinct from other subjects
would be one likely characteristic (and some version of IIT might help to
define that, even if IIT itself turns out to have problems). We also have to be
open to the possibility that the nature of any embodying substance might
influence the qualia of any associated consciousness. So, even a perfect simulation
of human functioning embodied in silicon, might be associated with qualia
different from those embodied in carbon-based life-forms such as ourselves.
It also needs to be said that, being embodied and embedded in a complex
web of energy and information, the human mind has many interconnected layers,
at different orders of scale (witness the iceberg model of mind mentioned
above), making mind “uploading” to a machine or any artificial exact
replication very difficult, and arguably impossible. I think we are talking
science fiction here akin to a Star Treck “transporter” able to
dematerialise a human in a way that can be rematerialized as an exact clone
somewhere else. I wish Musk and Kurzweil good luck with that!
10.- What are you now working on?
I’m perpetually attracted to working on the moving edge of our
understanding. And, having worked on the details of reflexive monism since
1975, I’m still fascinated by its post-materialist implications along with many
other current attempts to develop more integrative theories of consciousness
both East and West that more fully encompass our sense of what it is to be a
conscious human, along with a deeper sense of our place in the ongoing
evolution of life on our planet in the universe. We are living in a time of
disintegration of old certainties about these issues that are risking our own
destruction as well as that of many other life forms on this Earth. A more
integrative, connected understanding of ourselves can have consequences for how
we manage our collective future that go well beyond questions of purely
academic interest to philosophy and science. If I can still make any small
contribution to that, it will be time well spent.
No hay comentarios:
Publicar un comentario