Religiosidad (entrevista a Hans Ferdinand Angel)

Tratamos de comprender el mundo que nos rodea, y de darle un sentido (¡que vaya a alguna parte!) para mejor poder predecirlo, anticiparnos a él, porque queremos sobrevivir, incluso más allá de la muerte.

Durante milenios los vacíos de conocimiento fueron rellenados con explicaciones mitológicas y religiosas. Hoy la ciencia ha tomado el relevo del entendimiento del Cosmos, pero las cosmovisiones religiosas no han desaparecido porque aún satisfacen ese instinto de preservación original. La verdad, tal como dijeran los filósofos pragmáticos (William James, padre de la psicología, a la cabeza), es relativa, no tanto porque no haya verdades más ciertas que otras cuanto porque unas nos proporcionan mayor equilibrio, mayor bienestar, mayor felicidad, con independencia de que su correspondencia con la realidad sea mayor o menor. A fin de cuentas la propia realidad es transfigurada por los sentidos para que adquiera sentido biológico: no vemos lo que hay sino lo que necesitamos ver.

Interesa conocer cuáles son las bases neurológicas de la religiosidad. La religión, complejo fenómeno social, emana, como toda forma de cultura, de nuestra naturaleza. Sin religiosidad –es decir, sin la experiencia subjetiva que nos mueve a lo trascendente- no puede haber religión. Pero ¿qué es la religiosidad? ¿Podríamos estar buscando las bases neurológicas de algo que en sí no existe, una especie de flogisto espiritual?

La llamada Neuroteología intenta localizar en el cerebro los cambios que se dan cuando una persona tiene una experiencia mística, de meditación o de fe. Todos tenemos creencias, porque sin ellas probablemente no podríamos caminar por la vida. Pero la neurobiología de la experiencia de la religión, de la religiosidad, tiene que separar esa fe de carácter general, que todos compartimos, de la genuinamente religiosa.

El austriaco Hans-Ferdinand Angel, Catedrático de Teología de la Universidad de Graz, piensa que la religiosidad en un sentido amplio es un universal. Los seres humanos experimentamos procesos creditivos (crediciones) en nuestra mente –y por tanto en nuestro cerebro, y ello forma parte de una segunda forma de homeostasis biológica. Nuestro equilibrio interno se ve de continuo amenazado por un ambiente cambiante y hostil, y una de sus defensas, de las formas de preservarlo, serían ciertos sentimientos y pensamientos, dadores de sentido, ciertas crediciones.

El Profesor Angel ha tenido la amabilidad de respondernos unas preguntas. El español Luis I.Gómez las puso en alemán, y el alemán Ralf Schäefer tradujo las respuestas al español. Gracias a ambos.

En alemán:

1.-Was ist der Fokus Ihrer derzeitigen Forschungsarbeiten?

Mein Zentralthema, das mich seit Jahren beschäftigt lautet: „Was ist Religiosität?“ Diese Frage ist im Schnittfeld von Anthropologie und Theologie angesiedelt. Um zu verstehen, warum mich gerade diese Frage so bewegt – und warum ich sie für eine der faszinierendsten der gegenwärtigen Kultur halte – muss ich zwei Kreuzungen nennen, die auf der Strasse meiner Forschung aufgetaucht sind.

Ich bin Theologe und mein Fachgebiet hießt „Religionspädagogik“. Dieses Fach ist typisch für den deutschen Sprachraum (Deutschland, Österreich, Schweiz): es ist eine Disziplin unserer Katholisch-Theologischen Fakultäten. Da die Situation in Spanien und den spanischsprachigen Länder von Südamerika nicht ohne weiteres mit den deutschsprachigen Gegebenheiten vergleichbar ist, kann „Religionspädagogik“ auch nicht optimal ins Spanische übersetzt werden. Das Fach existiert im deutschsprachigen Raum sowohl an katholisch-theologischen wie auch an evangelisch-theologischen Fakultäten, die ihrerseits Bestandteil von staatlichen Universitäten sind. Dieses Fach steht in Zusammenhang damit, dass es auch an öffentlichen und vom Staat finanzierten Schulen katholischen bzw. evangelischen Religionsunterricht gibt. Auch hier ist die spanische Übersetzung „enseñanza religiosa“ nicht ganz deckungsgleich mit dem, was wir mit dem deutschen „Religionsunterricht“ meinen.

Aufgrund dieser bildungsspezifischen Besonderheit stellt sich bei uns besonders nachdrücklich die spannende Frage: Was ist das religiöse Proprium, das ein eigenes Unterrichtsfach an einer öffentlichen und staatlich getragenen Einrichtung wie Schule und Universität begründet? Hier liegt die erste Kreuzung: Mit dieser Frage landen wir nämlich mitten in jenem Gebiet, das mich seit meiner Doktorarbeit (Naturwissenschaft und Technik im Religionsunterricht) beschäftigt: Was ist eigentlich mit „religiös“ gemeint?

Bei der Beantwortung dieser Frage stieß ich auf die zweite Kreuzung. Mir wurde nämlich eine verdeckte Eigenart des allgemeinen Sprachgebrauchs klar: Dann, wenn wir das Wort „religiös“ verwenden, wollen wir offensichtlich eine Beziehung zwischen der äußeren Umgebung (System) und dem subjektiven Erleben eines Menschen (Anthropologie) ausdrücken. So meint „religiöse Entwicklung“ zum Beispiel sowohl die subjektive Veränderung von Individuen, andererseits soll aber mit der Formulierung „religiöse Entwicklung“ auch der Bezug zum umgebenden Kontext, also zur Religion ausgedrückt werden. Während wir zur Bezeichnung des äußeren Systems Religion verwenden (wobei es natürlich auch andere äußere Systeme gibt), haben wir zur Bezeichnung der subjektiven Seite das Wort „Religiosität“ zur Verfügung. Obwohl dies nicht allzu schwierig zu verstehen ist, liegt hier doch ein höchst erstaunlicher Sachverhalt vor. In der europäischen Denk- und Geistesgeschichte wurde über Jahrhunderte hinweg fast die ganze wissenschaftliche Energie auf die Thematik „Religion“ gerichtet und führte zu wissenschaftlichen Fächern wie Religionsphilosophie, Religionssoziologie oder Religionskunde. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Phänomen „Religiosität“ ist demgegenüber äußert dürftig. Im Deutschen gibt es zumindest keine Disziplin, die sich mit Religiosität beschäftigen würde. Sogar das subjektivste Fach, in dem es um das menschliche Verhalten geht, wird nicht als Religiositätspsychologie bezeichnet, sondern als Religionspsychologie. Ich kann nicht genau beurteilen, wie sehr sich diese Perspektivenverengung der abendländischen Geistesgeschichte auch im Spanischen niedergeschlagen hat. Mich brachte dieser Sachverhalt jedenfalls dazu, das Thema „Religiosität“ als theoretisches Problem zu entdecken. Und da bin ich bei meinem Forschungsschwerpunkt: „Was ist Religiosität?“. So lautet denn auch der Titel des unlängst erschienen Buches.

NB: Der Ausdruck „Religiosität“ klingt im deutschen relativ normal. Im Englischen klingt „religiosity“ oder „religiousness“ etwas eigenartig, erst Recht „religiosité“ im Französischen. Ich weiß nicht, wie sich für spanische Ohren „religiosidad“ anhört: eher normal oder eher ein bißchen schräg? Darüber würde ich mich gerne mit den spanischsprachigen Bloggern austauschen!

2.-Könnten Sie uns – als Fachfremden - eine Definition von Neurotheologie geben?

Der Ausdruck „Neurotheologie“ macht seit 1984 von sich reden, als ihn sein „Erfinder„ James B. Asbrook in der renommierten Zeitschrift Zygon erstmals verwendete. Er diente ursprünglich zur Beschreibung eines Forschungsgegenstandes im Schnittfeld von Theologie und Neurowissenschaft. Diese Thematik ist äußerst spannend, wenngleich die bislang vorliegenden Ergebnisse bei weitem nicht so aussagekräftig sind, wie es in der öffentlichen Diskussion scheinen mag.

Während die Sache faszinierend ist, ist der Begriff „Neurotheologie“ höchst problematisch. Leider verwenden ihn einige Neurowissenschaftler wie Andrew Newberg oder Rhawn Joseph gerne und mit ausdrücklicher Absicht. Das Problem bei dem Begriff ist, dass er analog zu anderen theologischen Disziplinen (z.B. „biblische Theologie“) gebildet ist. Damit erweckt er den Eindruck, als handle es sich bei dem Forschungsgebiet um eine Disziplin der Theologie. Das ist nun gerade nicht der Fall, Neurotheologie ist eine rein naturwissenschaftliche Forschungsrichtung.

Die „Neurotheologen“ beschäftigen sich nämlich mit neuronalen Prozessen des Menschen. Dabei beobachten sie Personen, die bereit sind, sich im Labor beim Auftreten gewisser Erfahrungen beobachten zu lassen. Hier liegt schon ein erstes großes Problem: Als ich an der Karl-Franzens Universität in Graz zusammen mit unserer Medizinischen Universität für das österreichische Fernsehen eine TV-Sendung über diese Thematik machen sollte, war das größte Problem, Versuchspersonen für die Aufnahmen zu finden. Die meisten Angefragten sagten, sie wollen bei ihren religiösen Erfahrungen nicht in einen Tomographen beobachtet werden. Dann gibt es ein weiteres gewichtiges Problem: welche Erfahrungen versehen wir mit dem Etikett „religiös“? Newberg untersuchte z. B. Probanden während einer Meditation. Doch wer sagt, dass eine Meditation etwas Religiöses ist? Ich kenne viele gute Christen, die so gut wie nie meditieren und ich habe etliche religiös uninteressierte Bekannte, die Meditationspraktiken erlernen, weil sie sich entspannen wollen.

Aus meiner Sicht sollte Neurotheologie komplett aus dem Wortschatz gestrichen werden. Anstelle von „Neurotheologie“ sollte man von „Neurobiologie bzw. Neuropsychologie der Religiosität“ sprechen. Das wäre auch mein Definitionsvorschlag für „Neurotheologie“. Aber diese Sehweise hat sich noch nicht durchgesetzt. Noch immer versuchen Neurotheologen mit ihren Forschungen, etwas über die Existenz Gottes herausfinden zu wollen.

3.-Viele Menschen sind der Ansicht, dass Wissenschaft und Glaube strikt getrennt bleiben sollten, ähnlich wie Staat und Religion. Wir sind dennoch der Meinung, dass es einige Aspekte gibt, in denen Glaube und Wissenschaft sich treffen. Und dies nicht nur im Bereich der wissenschaftlichen Studien der Religionen als soziales und psychologisches Phänomen. Kann die Neurotheologie dazu beitragen, die Polemik zu mildern und die Gegensätze auszuräumen?

So wie die Wissenschaftler, die sich als Neurotheologen verstehen, gegenwärtig vorgehen, wird sich die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Wissen vermutlich nicht entspannen. Allerdings könnte die „Neurotheologie“ einen nachhaltigen Beitrag leisten, falls sie sich selbst als „Neurobiologie der Religiosität“ verstehen und dementsprechende Konzepte erarbeiten würde. Dann könnte sie (ohne theologische Seitensprünge) versuchen, jene Prozesse näher zu verstehen, die bei Menschen wirksam sind, die ihre Religiosität ausprägen.

Und genau an diesem Punkt gibt es nun aber tatsächlich eine sehr spannende und weiterführende Perspektive: wenn man die Ausprägung menschlicher Religiosität untersuchen will, kommt man nicht umhin festzustellen, dass der Mensch in der Lage ist zu glauben. Also muss sich die Wissenschaft darauf einstellen, das Phänomen “Glaubensprozesse“ in den Blick zu nehmen.

Während wissenschaftliche Forschung schon längst mit Kognitionen und Emotionen beschäftigt, sind „Glaubensprozesse“ einer der ganz großen blinden Flecken der Wissenschaft. Wir haben nicht einmal einen Namen für diese Prozesse. Ich habe deswegen vorgeschlagen, sie als „Creditionen“ zu bezeichnen. Im Spanischen würde ich vielleicht „credicion“ sagen.

Es ist dringend geboten, dass wir uns endlich auch aus wissenschaftlicher Perspektive mit Creditionen beschäftigen, da sie für unser Leben zentral sind. So wie das menschliche Gehirn ununterbrochen mit kognitiven und emotionalen Prozessen beschäftigt ist, so hat es auch permanent mit Glaubensprozessen zu tun. Bei der wissenschaftlichen Untersuchung von Creditionen sollte man nicht in die Falle tappen, diese nur mit Transzendenz in Verbindung bringen. Creditionen prägen vielmehr unser Alltagsleben in einer geradezu unglaublichen Weise. So kann z. B. eine Situationsänderung creditive Prozesse aktivieren. Viele Leser dieser Zeilen trinken sicher immer wieder einmal in einer Bar einen Kaffee. Dazu bedarf es nicht der Aktivierung von Creditionen. Aber angenommen, es gäbe Gerüchte über einen Giftanschlag auf die Wasserversorgungseinrichtungen der Stadt: Würden sie dann weiterhin in aller Ruhe in ihrer Bar einen Kaffee trinken? Wohl nicht! Was würde in ihnen vorgehen? Ich bin der Meinung, dass bei den nun einsetzenden mentalen Prozessen neben Kognitionen und Emotionen auch Creditionen beteiligt wären! Würden sie dem Gerücht „Glauben“ schenken? Würden sie glauben, dass gerade ihre Bar das Wasser aus der vergifteten Leitung bezieht? Falls Sie anstelle eines Kaffees eine verschlossene Flasche Coca-Cola bestellen würden, dann hätten wäre dies Folge Ihrer creditiven Prozesse, die natürlich aufs engste mit Ihren kognitiven und emotionalen Aktivitäten verbunden sind.

Aus christlicher Sicht (und mich als Theologen) interessieren nun ganz besonders die Übergänge: Wenn Creditionen etwas sehr Alltägliches sind, wie modellieren sich dann die Übergänge zwischen Glaubensprozessen, die sich mit transzendenten Erfahrungen beschäftigen und solchen, die sich mit den Banalitäten des Alltags herumschlagen? Sind die Übergänge fließend oder gibt es qualitative Sprünge? Die Forschung hat hier noch ein riesiges, weitgehend unbetretenes Feld vor sich.

4.-Ist die Anbetung neuer Idole wie Wissenschaft oder Staat eine pervertierte Form der Religiosität? Der zugrunde liegende Gedanke ist dabei: Teilt diese neue Form der “Pseudoreligiosität“ ihre neurologische und neuropsychologische Basis mit der „traditionellen“ Religiosität, obwohl diese von Jenen als Aberglaube abgelehnt wird?

Ich weiß nicht, wie viele Menschen den Staat anbeten. Bei Idolen kann ich mir das schon eher vorstellen. Ich hätte allerdings in meiner Jugend meine Lieblingsschauspielerin lieber geküsst als angebetet – aber vielleicht liegt das ja gar nicht so weit auseinander.

Aber um ernst zu bleiben: Das Thema, das Ihr mit dieser Frage anschneidet, zielt ins Zentrum: was läuft bei creditiven Prozessen ab? Und hier müssen wir in Zukunft viel sorgfältiger unterscheiden als bisher: Wenn wir von Aberglauben reden, dann gehen wir vom umgebenden System aus – sprich von der Religion. Nur aus der Sicht von Religion kann man sagen, ob etwas Aberglaube ist oder nicht. Wenn ich mich hingegen auf die subjektive Seite begebe, dann ist eine Qualifizierung als „Aberglaube“ nicht möglich. Dann habe ich lediglich creditive Prozesse vorliegen. Wenn irgendjemand meine Creditionen für Aberglaube hält, nun gut. Doch das bedeutet für die von mir erlebte Wertigkeit meiner eigenen Creditionen nicht wirklich etwas. Wenn ich mir die von Euch eben gestellte Fragen anschaue, dann denke ich, wir müssten ebenfalls erst mal sortieren: wollen wir von Religion reden oder Religiosität und den dabei zutage tretenden Creditionen?

5.-Ist es legitim zu behaupten, dass Religion durch das Bilden und Achten universell gültiger ethischer Normen Ausdruck unserer sozialen Instinkte, Beitrag zur Erhaltung der Gruppe und sozialen Friedens ist?

Das ist eine Möglichkeit, aber bei weitem nicht die einzige. Es kann sogar genau das Gegenteil vorkommen. Wir geraten hier in den alten und unentschiedenen Streit, ob Religionen dem Frieden dienen oder eher kriegerische Auseinandersetzungen fördern. Doch vorsichtig Falle: Hier sind wir nämlich schon wieder bei Religion, und damit beim System. Mich interessiert Religiosität: Und Religiosität hat etwas mit der inneren Stabilität des Menschen zu tun. Vielleicht könnten sogar Evolutionstheoretiker etwas mit dem Gedanken anfangen, dass die menschliche Fähigkeit Religiosität auszuprägen sich deswegen entwickelt hat, weil der Mensch eine innere Stabilität oder Balance braucht? Ich kann mir ohne größere Schwierigkeit vorstellen, dass Menschen, die sich in ihrer Balance bedroht fühlen, aggressiv werden. Dann ist nichts mit sozialem Frieden – vermutlich auch nicht in Gruppen. Sozialpsychologisch müsste man aus Sicht einer Religiositätstheorie Eure oben gestellte Frage umformulieren, ungefähr so: „Wie können die Vielzahl individueller Stabilitätsprozesse so vonstatten gehen, dass die Gruppe ( - die Gesellschaft / - die Staaten / - die Menschheit) dies in halbwegs friedlicher Weise hinbekommt?“

6.-Kennen Sie die Arbeiten von David Sloan Wilson? Wenn ja, wie würden Sie sie beurteilen? Welches sind Ihrer Meinung nach die Ursprünge und wie verlief die Entwicklung der Religion unter uns „alleinigen religiösen Naturgeschöpfen“?

Ich kenne die Arbeiten von David Sloan Wilson zu meinem großen Bedauern nicht genauer. Das liegt daran, dass ich mich bislang weniger mit Religion beschäftige, sondern mit Religiosität. Doch da sich mein Religiositätsmodell eignet, sozialpsychologisch weitergedacht zu werden, werde ich mich sicher noch intensiver mit David Sloan Wilson beschäftigen. Gerade diese Eure Frage gibt mir hier einen Motivationsschub.

Dann fragt Ihr nach den Ursprüngen von „Religion“. Darauf möchte ich jetzt nicht näher eingehen, weil wir zunächst klären müssten, ob wir über die Ursprünge von Religion oder die von Religiosität reden sollten oder darüber, wie man sich die Interdependenz von Individuum (Religiosität) und Kultur (Religion) aus evolutionärer Perspektive denken kann. Klar sollte jedenfalls sein, dass sich in den „Naturgeschöpfen“ sicher nicht Religion, sondern allenfalls Religiosität entwickelt hat. Insofern müssten wir wieder über mein Lieblingsthema reden und uns darüber verständigen, was wir unter „Religiosität“ verstehen wollen. Aber wir können ja ein anderes Mal die Frage nach der Entwicklung von Religion weiterverfolgen. Dann möchte ich die Thematik aber so angehen, dass wir Religiosität als Ausgangspunkt nehmen. Falls überhaupt evolutionstheoretische Fragen in diesem Zusammenhang sinnvoll sind – dann deswegen, weil die menschliche Fähigkeit, Religiosität auszubilden, für evolutionstheoretische Zugänge interessant sein könnte.

7.-Richard Dawkins argumentiert in seinem Werk „The God Delusion“ (2006) aus verschiedensten Blickwinkeln gegen Glaube und Religion, was Ihn zu einer Art Vorreiter der atheistischen Bewegung gemacht hat. Niemand ist in der Lage –das scheint uns klar zu sein- sich „ad absolutum“ über Divinität oder Transzendenz zu äußern. Dawkins tut dies auch nicht. Dennoch sind immer mehr Wissenschaftler der Meinung, dass es genügend Evidenz gegen eine „Gott-Hypothese“ gäbe. Ist es möglich, Religion aus dieser Perspektive wissenschaftlich zu behandeln? Ist die Wissenschaft heute tatsächlich in der Lage, über Gott zu urteilen?

Ich finde Dawkins faszinierend. Viele seiner Angriffe auf „Religion und Christentum“ werden verständlich, wenn man das „religiöse Feinbild“ genauer anschaut, gegen das er sich wendet. Die von ihm angeführten Beispiele verpfuschter religiöser Erziehung sind schlichtweg schlimm, da gibt es nichts zu beschönigen. Gerade mein Fachgebiet, die „Religionspädagogik“ hat viel dazu beigetragen, dass innerhalb der christlichen Religion Sensibilität dafür entstanden ist, wie wichtig religiöse Erziehung ist und wie viel dabei falsch laufen kann.

Inhaltlich, das heißt wissenschafts- und erkenntnistheoretisch oder überhaupt philosophisch, gäbe es zu Dawkins viel zu sagen. Seine Vorstellungen von Christentum und Theologie enthalten viel Falsches. Wenn ich als Theologe über ein anderes Wissenschaftssystem so viel Ungenaues oder sogar Unrichtiges sagte, würde ich mich schnell disqualifizieren.

Doch das lasse ich jetzt mal so stehen. Interessanter scheint mir, wenn man sich bei der Auseinandersetzung mit Dawkins Überlegungen und Thesen nicht auf das Thema „Religion“, sondern explizit auf das Thema „Religiosität“ konzentrieren würde. Implizit spricht er häufig über „Religiosität“. Ich habe bei Dawkins viel gefunden, wo ich der Meinung bin, hier geht es um Creditionen, und selbst bei Dawkins als Autor sind jede Menge Creditionen am Werk.

Die Wissenschaftler, die Evidenz „gegen eine Gottes-Hypothese“ sehen haben mit jenen, die eine Evidenz „für eine Gottes-Hypothese“ sehen eines gemeinsam: nämlich individuell ablaufende creditive Prozesse. Über die Frage, ob es Gott gibt, werden wir nie allein auf der Basis kognitiver Prozesse zu einem Ergebnis kommen, da schon die Frage voraussetzt, dass creditive Prozesse beteiligt sein müssen. Ich wäre fasziniert, wenn wir eines Tages einen Kongress hätten, bei dem sich Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler über ihre creditiven Prozesse austauschen könnten (ob über Gott oder nicht, wäre dann gar nicht das Wichtigste!).

8.-Auf der anderen Seite befinden sich Jene, die für die Kompatibilität von Wissenschaft und Religion plädieren: Die Verfechter des „Intelligenten Design“. Wir wissen, dass die wissenschaftlichen Fundamente des ID bei weitem nicht so solide erscheinen, wie jene der Vertreter der synthetischen Evolutionstheorie, wobei der moralische Unterbau jedoch stärker scheint. Wie stehen Sie zu dieser sozialen und religiösen Bewegung des Intelligenten Design?

Ich komme aus ein Land, dessen Kardinal sich zu dieser Thematik öffentlich geäußert hat, deswegen ist „katholisches Österreich“ und „Intelligent Design“ für viele weltweit wohl in engster Nachbarschaft. Und bedauerlicherweise finden sich in der öffentlichen Äußerung von Kardinal Schönborn, die als „Gastkommentar in der New York Times vom 7. Juni 2005“ erschienen ist, Formulierungen, die wenig hilfreich sind und „Wissenschaft“ und „Ideologie“ in einem Atemzug nennen. Doch Ihr wollt ja nicht wissen, wie ich zum Gastkommentar von Kardinal Schönborn stehe, sondern zu den Vorstellungen von ID.

Also: Ich habe große Probleme mit der ganzen diesbezüglichen Diskussion. Da werden so viele Aspekte in einen Topf geworfen, dass es schwierig ist, irgendwo auf sinnvolle Weise anzufangen.

Auf der Basis der von mir vertretenen Religiositätstheorie könnte ich z. B. mit folgender Frage beginnen: Welche Bedeutung hat „Finalität“ bei den creditiven Prozessen heutiger Wissenschaftler und welche Bedeutung hat „Finalität“ bei den creditiven Prozessen von Menschen, die an einen Schöpfergott glauben? Wobei die Frage schon im Kern problematisch ist, da es ja durchaus eine erhebliche Schnittmenge zwischen diesen beiden Personengruppen gibt. Und beide Gruppen müsste man fragen, welche Bedeutung für ein gelingendes Leben sie aus ihren Antworten ableiten.

9.-Eine der häufigsten Vorwürfe gegen Religionen ist, dass diese Gewalt generieren. Man spricht über die „Kriminalgeschichte des Christentums“ und heutzutage beobachten wir mit Besorgnis die Gefahren, die aus der Konfrontation mit dem Islam entstehen. Andererseits zeichnen sich alle Religionen durch Belobung des Friedens, der Nächstenliebe und Forderung positiver sozialer Verbindungen aus. Welche der Komponenten ist gewichtiger? Ist Gewalt inhärent zur Religion oder stehen wir vor einem Irrtum?

Auf diese Frage darf man keine eine einfache Antwort erwarten. Die Jahrtausende alten Traditionen der Religionen sind höchst komplex. Doch ich habe vor allem eine gewisse Schwierigkeit mit dem Fokus Eurer Frage: Sie ist nämlich wieder auf „Religion“ zentriert. Wenn wir sie aber ausschließlich von der Religion her bedenken, landen wir sehr schnell auf dem Glatteis. Eine Religion kann weder Gewalt noch sonst irgendetwas inhärent haben!

Aber das, was mit dieser Frage gemeint ist, ist natürlich höchst bedeutsam und für die aktuellen politischen Entwicklungen sogar von allergrößter Relevanz. Deswegen lohnt es sich, wenn wir da genauer hinschauen.

Bevor ich eine Antwort gebe, muss ich zunächst einen kleinen Umweg gehen. Und das deswegen, weil es nicht genügt, zur Beantwortung der Frage lediglich Religionen und ihre Traditionen anzusehen.

Warum nicht?

Wer eine „Religion“ – eventuell unter Rückgriff auf einzelne Textstellen – als gewalttätig oder friedfertig qualifizieren will, ist gezwungen, auf bisweilen geradezu groteske Gedankengänge zurückzugreifen. Es ist doch nie die Religion, sondern es sind doch immer Individuen (!), die aggressiv werden, Gewalt anwenden oder auch friedfertig sind. Sie alle haben sich in individueller Weise die Traditionen ihrer Religion angeeignet. Die gleiche Religion kann also verschiedene Individuen sowohl zu Gewalt wie zu Friedfertigkeit anregen?!

Wenn wir Gewalt und Aggressivität in religiösen Kontexten verstehen wollen müssen wir deswegen gerade auf diese Individuen schauen. Es reicht auch für diese Thematik bei weitem nicht, sich die Traditionen der Religionen anzusehen.

Sobald wir aber auf jene Individuen schauen, dann ist es – auch für das Thema „Gewalt und Aggression im religiösen Kontext“ – unvermeidlich, dass wir uns genauer damit beschäftigen, was „Religiosität“ ist: Wie muss man sich „Religiosität“ vorstellen, die sich als eine bestimmte Fähigkeit des Menschen in gewalttätiger oder friedfertiger Weise ausprägen kann? Ohne Antwort auf diese Frage werden wir das Thema „Religion“ und Gewalt nicht verstehen!

Ich habe den Vorschlag gemacht, menschliche Religiosität als eine Art „Homöostase“ gewissermaßen als „Homöostase zweiter Art“ (Homöostase II) zu verstehen. Biologen verwenden den Begriff Homöostase, um eine gewisse Stabilität unserer biologischen Prozesse zu beschreiben. Der Körper reagiert (in hohem Maße ohne Beteiligung unseres Bewusstseins) auf die umgebende Situation so, dass die vitalen Prozesse aufrecht bleiben. Wenn es heiß wird, schwitzen wir.

Ich greife genau dieses Konzept Homöostase auf um zu beschreiben, was Religiosität ist. Dazu erweitere ich das ursprüngliche Homöostase-Konzept, und zwar folgendermaßen: Wir Menschen haben eine Fähigkeit zu innerer Stabilität, die sich nicht nur auf das Biologische bezieht, sondern ganzheitlicher gedacht werden muss. Hier kommt nun Religiosität ins Spiel. Religiosität ist für mich jene Ausstattung des Menschen, die in einer ganzheitlicheren Sicht für Stabilität zuständig ist. Deswegen lautet mein Definitionsvorschlag:

„Religiosität = Homöostase II“.

„Homöostase II“ ist immer dort ein sinnvolles Beschreibungsmodell, wo einsichtig gemacht werden soll, dass unser Körper mit der Integration von komplexen Situationen / Erfahrungen beschäftigt ist, die unser inneres Gleichgewicht berühren. Das ist immer dann der Fall, wenn wir uns grundlegend orientieren, auf der Suche nach Sinn sind, oder mit besonders schrecklichen oder besonders beglückenden Erfahrungen konfrontiert sind. Beim Aufrechterhalten dieser Art von Stabilität laufen komplexe Prozesse ab, die unsere Emotionen, unsere Kognitionen und eben auch unsere Creditionen betreffen. Für viele Menschen sind diese Prozesse nicht mit einer Religion verbunden. Ein Modell, das Religiosität in dem hier genannten Sinne versteht, kann einsichtig machen, warum Religionen nicht die einzigen Einflussgrößen sind, die bei der Ausprägung von Religiosität eine Rolle spielen. Es gibt viele Menschen, die sagen, ich bin „religiös“ (im Sinne: meine Religiosität ist ausgeprägt), aber ich brauche dazu keine Religion und keine Kirche. Diese Aussage ist vom Standpunkt „Religion“ aus schwer zu verstehen. Betrachtet man sie vom Standpunkt „Religiosität“, so ist sie aber ganz einfach und logisch.

Auf der Basis einer Religiositätstheorie komme ich nun nochmals auf die von Euch gestellte Frage zurück: Ist Gewalt inhärent zur Religion oder stehen wir vor einem Irrtum? Im Rahmen meiner Religiositätstheorie ist die Antwort folgendermaßen: Wenn die innere Stabilität eines Individuums bedroht ist, dann kommt es zu einer Intensivierung von emotionalen, von kognitiven und eben auch von creditiven Aktivitäten in unserem Körper (und vor allem auch in unserem Gehirn). Es ist unschwer vorstellbar, dass angesichts massiver Bedrohungen der inneren Stabilität auch Aggressionen und Gewalt als Lösungswege empfunden (= Emotionen) oder gedacht (= Kognitionen) werden. Zu der Einschätzung: „Die Lösung heißt Aggressivität“ dürfte es vor allem dann kommen, wenn diese Einschätzung vom Glauben genährt wird (= Creditionen), dass mit aggressiven Handlungen die innere Stabilität (zumindest zeitweise) wiederherzustellen ist.

In diesem Moment berühren wir nun aber auch die Schnittstelle zu den Traditionen der Religionen!

Angesichts jener irritierenden und vielleicht sogar verstörenden Suchbewegungen, die angesichts bedrohter innerer Stabilität einsetzen, bieten sich für Menschen, die in einer bestimmten Religion beheimatet sind, gerade jene Facetten der religiösen Tradition als Lösungsweg an, die Gewalt zu legitimieren scheinen. Doch für unsere weiteren Überlegungen heißt es an dieser Stelle besonders vorsichtig zu sein! Es besteht nämlich die Gefahr, dass man aus der Existenz von Texten, in denen Gewalt eine Rolle spielt, die falschen Schlüsse zieht!

Es gehört zu den wirklich ganz großen Verdiensten der abrahamitischen Religionen, dass sie sich dem Gewaltthema stellen und Gewalt nicht tabuisieren. Und für mich ist eine der berührendsten Seiten des Christentums, dass es in seinen heiligen Büchern Gewalt, Aggression, Vergewaltigung, Verstümmelung, Folter, Massenmord und Traumatisierungen anspricht. Welch ungeheurer Akt der Wahrheit! Wäre es doch viel nahe liegender, all diese grausamen und prekären Themen gar nicht anzusprechen und so zu tun, als gäbe dies nicht! Doch das Christentum, und nur für dieses kann ich als katholischer Theologe halbwegs kompetent sprechen, thematisiert die ganze Grausamkeit und Brutalität, zu der Menschen in der Lage sind. Schauen Sie sich nur Deutero-Jesaia und seine Gottesknechtlieder an! Und durch das Benennen der Brutalität werden die Opfer ins Licht gerückt: die ermordeten Kinder, die vergewaltigten Frauen, die in den Folterkellern verstümmelten und vernichteten Männer! Und so geraten die Mörderinnen und Mörder vor das Auge göttlicher Gerechtigkeit. Das Tabuisieren von Gewalt wäre der beste Schutzschild für die Mörder. Sie, die nicht Erwähnten und aus Angst mit Schweigen Umhüllten, sie wären die Sieger der Geschichte! Es ist die göttliche Liebe und die göttliche Gerechtigkeit und die Wahrheit des ewigen Logos, dass Gewalt in den Texten des Christentums und in der Liturgie der heiligsten Tage zur Sprache gebracht wird! Wir müssen die großen Aussagen der Religionen zu Gewalt und Aggression vor diesem Hintergrund neu lesen und interpretieren! Denn es besteht immer die Gefahr, dass in menschlichen Phasen hömoöstatischen Ungleichgewichts genau diese Texte als „Rettungsangebote“ im Sinne einer Legitimation für gewalttätiges Handeln gelesen werden. In seiner „Regensburger Rede“ hat Papst Benedikt XVI. am 12. September 2006 genau dieses Thema – das Verhältnis von Religion und Gewalt – zum Kern seiner Überlegungen gemacht.

Um jetzt zum Schluss die von Euch gestellte Frage nach der Gewalt in den Religionen nochmals als Wissenschaftler auf den Punkt zu bringen. Eure Frage verweist auf eine der ganz großen Leerstellen der wissenschaftlichen Forschung, nämlich auf das Fehlen einer intensiven Auseinandersetzung mit dem, was unter Religiosität verstanden werden kann. Wenn überhaupt, dann sind wir erst am Anfang eines Verständnisses jener subjektiven Prozesse, die bei Individuen in der Auseinandersetzung mit ihren durch die Religionen vorgegebenen Traditionen ablaufen.

Vor diesem Hintergrund wäre es ein dramatisches Verhängnis, wenn man – gerade in der Begegnung mit dem Islam – in einen Wettstreit darüber eintreten würde, welche Religion in ihren Texten mehr Gewalt transportiert. Wir müssen in eine gemeinsame Aufarbeitung der Geschichte der Religionen eintreten, die zum Thema hat: welche Angebote machten die Religionen an die Menschen, damit sie gerade in den grauenhaften Verwerfungen und Abgründen eines Lebens zu jener möglichen inneren Balance (oder christlich formuliert: zu einem Eintauchen in die gnadenhafte Liebe Gottes) finden konnten?

Gerade das von Euch angesprochene Thema Islam macht aber in erster Linie darauf aufmerksam, dass Creditionen und innere Prozesse der Stabilität ein globales Thema sind!

Wir greifen viel zu kurz, wenn wir bei Islam nur an Regionen politischer Einflussnahme oder an eine durch Ölvorkommen prosperierende Wirtschaft denken.

Das große Thema der Zukunft wird sein, welche Creditionen werden Einfluss nehmen auf die homöostatische Balance von Individuen, Gruppen, Völker und – schließlich die der ganzen Menschheit.







En español:

1.-¿Cuál es el foco de sus trabajos de investigación actuales?

El tema principal que me ocupa desde hace años se llama:”¿Qué es la religiosidad?” Esta pregunta se encuentra ubicada en la intersección de la antropología y la teología. Para entender por qué esta pregunta me emociona tanto – y por qué la considero una de las más fascinantes de la cultura actual – debo hacer mención de dos encrucijadas que han aparecido en el camino de mi investigación.

Soy teólogo y mi especialidad se llama “pedagogía de la religión”. Esta asignatura es típica en los territorios lingüísticos alemanes (Alemania, Austria, Suiza): Se trata de una disciplina en nuestras facultades católico-teológicas. Puesto que la situación en España y en los países hispano parlantes de América del Sur no se puede comparar sin problemas con la situación en los de habla alemana, el concepto “pedagogía de la religión” no se puede traducir de forma óptima al castellano. En los países germano parlantes, esta asignatura se imparte tanto en las facultades católico-teológicas como evangélico-teológicas, que a su vez están integradas en universidades estatales. Está relacionada con el hecho de que en los colegios públicos o financiados por el estado se imparten clases de enseñanza de la religión católica y evangélica. En este caso la traducción “enseñanza de la religión” tampoco se corresponde exactamente con su significado en alemán. Debido a esta particularidad en la educación, se nos plantea con énfasis la siguiente pregunta excitante: “¿Cuál es la propiedad religiosa que justifique la existencia de una asignatura propia en una institución pública y estatal como los colegios y las universidades?”. Aquí nos encontramos con la primera encrucijada. Con esta pregunta nos situamos en medio del terreno que me ha ocupado desde mi tesis doctoral (Ciencias Naturales y Técnica en la enseñanza de la religión): “¿Qué significa realmente’ religioso’?”

Al contestar a esta pregunta me topé con la segunda encrucijada. Me di cuenta de que existe una particularidad encubierta en el uso general del lenguaje. Cuando empleamos la palabra “religioso”, intentamos expresar al parecer una relación entre el entorno exterior (sistema) y la experiencia sujetiva de un ser humano (antropología). Así por ejemplo la expresión “desarrollo religioso”, se refiere por un lado al cambio sujetivo de los individuos y, por otro, pretende expresar también una relación con el contexto ambiental, es decir, con la religión. Mientras que para denominar el sistema exterior utilizamos la palabra religión (obviamente existen también otros sistemas exteriores), tenemos a nuestra disposición la palabra “religiosidad” para referirnos al lado sujetivo. Aunque esto no es difícil de comprender, existe un hecho sorprendente. Durante siglos se ha dirigido casi toda la energía científica en la historia del pensamiento europeo hacia la temática “Religión”, conduciendo al establecimiento de asignaturas científicas tales como “Filosofía de la religión”, “Sociología de la religión” o “Educación de la religión”. Sin embargo, la confrontación científica con el fenómeno de religiosidad es extremadamente escasa. Al menos en los territorios alemanes no existe ninguna disciplina que se ocupara con la religiosidad. Incluso la asignatura más sujetiva que trata del comportamiento humano no se denomina “Psicología de la Religiosidad” sino “Psicología de la Religión”. No puedo juzgar en qué medida este estrechamiento de miras en la historia del pensamiento occidental se ha producido en España. Por lo que respecta a mi persona, esta circunstancia me ha llevado a descubrir el tema “religiosidad” como problema teórico. De esta forma llegué al foco de mi investigación: ¿Qué es religiosidad? Y así se titula el libro recién publicado.
PD: La expresión “Religiosität“ suena relativamente normal en alemán. En inglés “religiosity” o “religiousness” suena algo peculiar, más peculiar todavía “religiosité“ en francés. No sé como suena “religiosidad“ para los oídos españoles, ¿más bien normal o algo raro? ¡Me gustaría intercambiar opiniones con los bloggers españoles sobre ello!

2.-¿Podría darnos una definición de Neuroteología, para quien nada sepa de estas cosas?

La expresión “neuroteología“ se puede escuchar desde 1984, cuando su “inventor” James B. Asbrook la empleó por vez primera en la prestigiosa revista Zygon. En su origen sirvió para la descripción de un objeto de investigación en la intersección de la teología y la neurociencia. Este tema es extremadamente excitante, aunque los resultados actuales no son para nada tan concluyentes como aparentan en las discusiones públicas.

Mientras que el objeto es fascinante, el concepto “neuroteología“ es muy problemático. Desafortunadamente, se está empleando por parte de algunos de los neurocientíficos como Andrew Newberg o Rhawn Joseph frecuentemente y de forma intencionada. El problema de esta denominación es que está formado en analogía con otras disciplinas teológicas (p.ej. “Teología bíblica”). Debido a ello, evoca la impresión de que se tratase de una disciplina de la teología. Este no es el caso. La neuroteología es una disciplina de investigación que pertenece puramente al campo de las Ciencias Naturales, ya que los “neuroteólogos” se ocupan de los procesos neuronales en los seres humanos. Para ello observan a personas que se ponen a disposición de ser estudiadas, sometidas a ciertas experiencias en el laboratorio. Aquí se encuentra un primer problema: Cuando estábamos preparando en la universidad Karl-Franzens en Graz, junto con nuestra Medizinischen Universität (Universidad de Medicina), un reportaje sobre esta temática para la televisión austriaca, el problema más grande fue encontrar voluntarios para las grabaciones. La mayoría de los encuestados respondieron que no querían ser observados mediante un tomógrafo en sus experiencias religiosas. Luego existe otro problema de peso: ¿Qué experiencias podemos etiquetar como “de la religións”? Newberg, por ejemplo, investigó a personas durante una meditación. ¿Pero quién dice que una meditación es algo religioso? Conozco a muchos cristianos buenos quienes nunca o casi nunca realizan meditaciones y tengo amigos sin interés en lo religioso que aprenden prácticas de meditación porque quieren relajarse.

Desde mi punto de vista, debería eliminarse por completo la palabra “neuroteología” del diccionario. En vez de “neuroteología” debería hablarse de “neurobiología o neuropsicología de la religiosidad”, que sería mi propuesta de definición. Pero esta forma de ver no se ha impuesto todavía. Aún hay neuroteólogos que siguen intentando hallar con sus investigaciones evidencias sobre la existencia de Dios.

3.-Muchos creen que ciencia y fe deben permanecer separadas, igual que Estado y Religión, pero no ya dentro de cada individuo, sino en sus expresiones sociales. Sin embargo hay aspectos es los que inevitablemente se interpenetran. Y ello por no hablar, directamente, del estudio científico de la religión, como fenómeno psicológico y social. ¿Puede contribuir la Neuroteología a suavizar las polémicas y eliminar falsas dicotomías?

Tal como proceden hoy en día los científicos, que se consideran a si mismos como neuroteólogos, no se destensará el debate sobre la relación entre creencia y ciencia. No obstante, la “neuroteología” podría realizar contribuciones significativas si se entendiera a si misma como “neurobiología de la religiosidad” y elaborase unos conceptos correspondientes. Entonces se podría hacer comprender mejor, sin escapadas teológicas, aquellos procesos eficaces en los hombres que marcan su religiosidad.

Y justamente en este punto nos encontramos con una perspectiva excitante que nos lleva más lejos: cuando se quiere investigar el acuñamiento de la religiosidad en los seres humanos, es inevitable constatar que el hombre es capaz de creer. Por tanto, la ciencia está obligada a investigar el fenómeno de los “procesos de creencia”.

Mientras que la investigación científica se ocupa desde hace tiempo con cogniciones y emociones, los “procesos de creencia” pertenecen a uno de los campos que se han dejado de lado. Ni siquiera tenemos un nombre para estos procesos. He propuesto denominarlos como “Creditionen”. Traducido al castellano podría decirse “credición“.

Es preciso que nos ocupemos de forma urgente desde una perspectiva científica con las crediciones, puesto que juegan un papel central en nuestras vidas. Al igual que el cerebro está permanentemente ocupado con procesos cognitivos y emocionales, también está permanentemente ocupado con procesos de creencia. En las investigaciones científicas de las crediciones, uno debería tener cuidado de no caer en la trampa de relacionar éstas únicamente con la trascendencia. Las crediciones marcan nuestra vida cotidiana en un grado increíble. Un cambio de situación, por ejemplo, puede activar procesos creditivos. Seguro que muchos lectores se tomarán de vez en cuando un café en un bar. Para ello no se necesita que se activen crediciones. Pero supongamos que haya rumores de un ataque de veneno a las instalaciones de suministro de agua de la ciudad. ¿Continuaría usted tomando su café en el bar con toda tranquilidad? ¡No lo creo! ¿Qué pasaría dentro de usted? Yo soy de la opinión de que en los procesos mentales que empiezan a ponerse en funcionamiento, además de los cognitivos y emocionales, ¡también participarían las crediciones! ¿Le daría “crédito” al rumor? ¿Creería usted que justamente el bar donde se encuentra usted se abastece del agua envenenada? Si en vez del café pidiese una botella de Coca-Cola cerrada, entonces se trataría de las consecuencias de sus procesos creditivos que, naturalmente, están estrechamente relacionados con los cognitivos y emocionales.

Desde el punto de vista cristiano (y del mío como teólogo) interesan de forma particular las transiciones: Si las crediciones son algo cotidiano, ¿cómo se modelan las transiciones entre los procesos de creencia, que se ocupan de experiencias trascendentales, y aquellas que luchan con las banalidades de la vida cotidiana? Las transiciones ¿son continuas o existen saltos cualitativos? Aquí la ciencia tiene ante de si un vasto campo por explorar.

4.-¿Considera que la nueva adoración de ídolos como la Ciencia o el Estado es una forma de religiosidad desviada, algo que comparte con el sentimiento religioso aspectos neurológicos y neuropsicológicos en común, por un lado, mientras que puede llegar, quien la siente, a renegar de la religión, tildándola de vana y necia superstición, por otro?

No sé cuántas personas idolatran el estado. Idolatrar a las personas, me resulta más fácil de imaginar. No obstante, en mi juventud hubiera preferido besar a mi actriz favorita en vez de idolatrarla – pero quizá estas dos cosas no están tan separadas.

Pero, bromas aparte: El tema que planteáis con vuestra pregunta da en el blanco: ¿Que ocurre en los procesos creditivos? Y en esto tendríamos que diferenciar con más exactitud que se ha hecho hasta ahora. Cuando hablamos de supersticiones, entonces partimos del sistema exterior, es decir de la religión. Sólo desde la perspectiva de la religión se puede afirmar si algo es superstición o no. Cuando nos trasladamos al lado sujetivo, entonces no se puede calificar algo como “supersticioso”. Pues, sólo existen los procesos creditivos. Si alguien considera mis crediciones como supersticiones, pues bien. Pero esto significa realmente nada para la valoración de las crediciones por mi vividas. Cuando vuelvo a la pregunta planteada por vosotros, pienso que debemos primero diferenciar: ¿queremos hablar de religión o de religiosidad y sus crediciones asociadas?

5.-¿Se puede decir que la religión es una expresión de nuestro instinto social y algo que asimismo contribuye a la unidad del grupo y a la paz social a través de la creación y sanción de normas éticas de carácter universal?

Ésta es una posibilidad, pero ni de lejos la única. Puede ocurrir hasta lo contrario. Nos estamos metiendo aquí en la vieja disputa sin resolver, sobre si las religiones sirven a la paz o más bien favorecen a las confrontaciones bélicas. ¡Pero ojo!, aquí hay trampa: Aquí nos encontramos otra vez con la religión, y por ende, con el sistema. A mi me interesa la religiosidad: Y la religiosidad tiene que ver con la estabilidad interna de los hombres. Quizás los teóricos de la Evolución podrían utilizar la idea de que la capacidad humana de expresar religiosidad se haya desarrollado porque el hombre necesita de una estabilidad o equilibrio interno. Me resulta fácil imaginar que los hombres que se sienten amenazados en su equilibrio se vuelvan agresivos. Entonces se acabaría la paz social – y probablemente tampoco habría paz en grupos. Desde la perspectiva de la psicología social, debería reformularse vuestra pregunta desde el punto de vista de una teoría de religiosidad, aproximadamente así: ¿Cómo pueden realizarse la multitud de los procesos de estabilidad individuales, de forma que el grupo (- la sociedad / - las naciones / - la humanidad) conviva medianamente en paz?

6.-¿Conoce el trabajo de David Sloan Wilson?. En caso afirmativo: ¿Qué opinión le merece?. ¿Cuáles diría que han sido los orígenes y cual la evolución de la religión entre nosotros, únicos "animales religiosos"?

A mi pesar, no conozco en detalle los trabajos de David Sloan Wilson. La razón es que hasta ahora me he ocupado menos con la religión y más con la religiosidad. No obstante, puesto que mi modelo de religiosidad es apto para extenderse al campo de la psicología social, seguramente me ocuparé más intensamente con los trabajos de David Sloan Wilson. Precisamente vuestra pregunta me ha dado motivación para ello.

También preguntáis por los orígenes de la “religión“. No quiero profundizar en ello ahora, porque deberíamos aclarar primero si queremos hablar de los orígenes de la religión o de la religiosidad, o bien cómo interpretar la interdependencia entre el individuo (religiosidad) y la cultura (religión) desde la perspectiva de la evolución. Está claro que en las “criaturas de la naturaleza“ no se ha desarrollado religión sino religiosidad. Por tanto, deberíamos volver a mi tema favorito y llegar a un entendimiento de lo que queremos significar por “religiosidad“. Pero podemos proseguir con la cuestión sobre el desarrollo de la religión en otra ocasión. En este caso me gustaría abordar este tema utilizando la religiosidad como punto de partida. Si cuestiones de índole teórico evolucionista tienen sentido en este contexto sería sólo porque la capacidad humana de desarrollar religiosidad puede ser un camino de acceso interesante para la teoría de evolución.

7.-En El Espejismo de Dios, Richard Dawkins argumenta desde distintos ángulos contra la fe y la religión, consagrándose definitivamente como el líder del movimiento ateísta. Nadie está en condiciones de afirmar o negar tajantemente la divinidad o la trascendencia y, desde luego, Dawkins no lo hace. Sin embargo muchos científicos, con él como representante informal, empiezan a pensar que hay suficientes evidencias en contra de la "Hipótesis de Dios", o desaparecen todas las habidas a favor, y hacen apología del ateísmo. ¿Cree que la Religión puede y debe enfocarse desde esa perspectiva?. ¿Está la ciencia en condiciones, a día de hoy, de pronunciar una sentencia sobre Dios?


Encuentro a Dawkins fascinante. Muchos de sus ataques a “la religión y el cristianismo” se vuelven comprensibles cuando se examina mejor “la imagen del enemigo religioso” contra la cual se vuelve. Los ejemplos de educación de la religión malograda que cita son francamente horribles, no hay nada que disimular. Precisamente mi especialidad, la “pedagogía de la religión” ha aportado mucho para que se crease una sensibilidad dentro de la religión cristiana de cuán importante es la educación de la religión y en qué medida puede ir mal.

Habría que decir mucho sobre los trabajos de Dawkins en cuanto a su contenido científico, desde el punto de vista de la teoría de conocimiento y filosófico. Hay muchos errores en sus representaciones del cristianismo y la teología. Si yo dijera como teólogo tantas inexactitudes o incluso incorrecciones sobre otro sistema científico, me descalificaría en seguida.

Pero voy a dejarlo ahí. Más interesante me parece que, en la discusión sobre los pensamientos y las tesis de Dawkins, no se concentrase en el tema de la religión sino, de forma explícita, en el tema de la religiosidad. Él, de forma implícita, habla frecuentemente de la religiosidad. He encontrado muchos pasajes en los textos de Dawkins donde, en mi opinión, se trata de crediciones, e incluso en el propio Dawkins como autor obran multitud de crediciones.

Los científicos que ven evidencias “contra una hipótesis de Dios” tienen algo en común con aquellos que ven evidencias “en favor de una hipótesis de Dios”, a saber: procesos creditivos individuales. Nunca llegaremos a una conclusión sobre la existencia de Dios basada únicamente en procesos creditivos, puesto que esta cuestión en si misma presupone la participación de procesos creditivos. Me fascinaría si algún día tuviéramos un congreso donde los científicos se intercambiaran opiniones sobre sus procesos creditivos (¡la cuestión sobre Dios ya no sería lo más importante!)

8.-Frente a estos científicos –y no tan científicos, pero seducidos por el ateísmo- se encuentran quienes defienden una ciencia compatible con la religión evangélica, los defensores del Diseño Inteligente. Sobra decir que los fundamentos científicos del DI no son igual de sólidos que los que apoyan la teoría sintética de la evolución, pero los morales son más fuertes. ¿Cómo ve usted este fenómeno religioso y sociológico que es el DI?


Vengo de un país cuyo cardenal se ha expresado públicamente sobre este tema, debido a ello la “Austria católica” y el “Diseño inteligente” se encuentran estrechamente ligados en todo el mundo. Desafortunadamente, en la manifestación pública del Cardenal Schönborn, que apareció en una columna de los New York Times con fecha del 7 de junio de 2005, se encuentran formulaciones poco beneficiosas al nombrar en una alentada “ciencia“ e “ideología“. Pero supongo que no os interesa mi postura respecto al comentario del Cardenal Schönborn, sino mi concepción del Diseño Inteligente.

Pues bien: Tengo graves problemas con todas las discusiones relativas a este tema. Se mezclan tantos aspectos que resulta dificultoso encontrar un punto de partida provechoso.

Basándome en la teoría de religiosidad defendida por mí, podría empezar, por ejemplo, por la siguiente pregunta: ¿Qué significado tiene la “finalidad“ en los procesos creditivos de los científicos de hoy en día y qué significado tiene “finalidad“ en los procesos creditivos de los hombres que creen en un Dios de la Creación?. Esta pregunta ya es problemática, puesto que existe una intersección considerable entre estos dos grupos de personas. Y a ambos grupos se les tendría que preguntar qué significado derivarían de sus contestaciones para una vida exitosa.

9.-Una de las acusaciones más usuales contra la Religión es que genera violencia. Se habla de la "historia criminal del cristianismo" y, por supuesto, se contempla con preocupación la peligrosidad del Islam. Sin embargo las manifestaciones pacíficas, la concordia y los lazos sociales benévolos que refuerza también tienen una importancia destacable. ¿Hacia dónde se inclina la balanza entre estas dos tendencias?. ¿Es la violencia algo inevitable en Religión o se trata de una falsa atribución?

A esta pregunta no se puede esperar una respuesta sencilla. Las tradiciones de milenios de años de las religiones son altamente complejas. Pero vuelvo a tener cierta dificultad con vuestra pregunta ya que está centrada otra vez en el tema “religión“. Cuando la abordemos desde la religión, nos metemos muy rápidamente en terrenos de arenas movedizas. ¡Una religión no puede tener inherente ni violencia ni nada!

Sin embargo, lo que se pretende plantear con esta pregunta, es muy significante y de una extremada relevancia para los acontecimientos políticos actuales, por lo que conviene echarle otro vistazo.

Pero antes de contestar debo dar un pequeño rodeo, porque no es suficiente considerar solamente la religión y sus tradiciones.

¿Por qué?

Quien quiere calificar una religión como violenta o pacífica – eventualmente mediante citas textuales singulares – se ve forzado a recurrir a razonamientos casi grotescos. Si nunca es la religión sino siempre los individuos (¡!) que se vuelven agresivos y violentos o bien son pacíficos. Todos ellos se han apropiado de forma individual de las tradiciones de su religión. Una misma religión, por tanto, ¡¿puede incitar entonces a los distintos individuos tanto a la violencia como al pacifismo?!

Por ello, cuando queremos entender la violencia y la agresividad en un contexto religioso, deberíamos mirar a estos individuos. No es en absoluto suficiente, para este tema, examinar las tradiciones de las religiones.

Sin embargo, en cuanto miremos a aquellos individuos resulta inevitable que – también para el tema de “violencia y agresión en el contexto religioso“ – profundicemos en lo que significa “religiosidad”: ¿Cómo hay que imaginarse una “religiosidad“, que puede manifestarse como una determinada capacidad del hombre de una forma violenta o pacífica?

¡Sin respuesta a esta pregunta nunca entenderemos el tema “religión“ y violencia!
He propuesto que se entendiera la religiosidad humana como una forma de “homeostasis“, en cierto sentido como “homeostasis de segunda especie“ (homeostasis II). Los biólogos utilizan el concepto “homeostasis“ para describir cierta estabilidad en nuestros procesos biológicos. El cuerpo reacciona (en gran medida sin participación de nuestra conciencia) a nuestro entorno de manera se mantengan los procesos vitales. Cuando hace calor, sudamos.

Utilizo este mismo concepto de homeostasis para describir lo que es la religiosidad. Para ello amplío el concepto original de la homeostasis de la siguiente manera: nosotros, los hombres, tenemos una capacidad para la estabilidad interna que no se refiere solamente a lo biológico, sino que debe pensarse como algo íntegro. Aquí entra en juego la religiosidad. Para mí, la religiosidad es aquella dotación del hombre, responsable de la estabilidad desde un punto de vista más íntegro. Por ello, hago esta propuesta de definición:

“Religiosidad = Homeostasis II“.

“Homeostasis II” es un modelo descriptivo que cobra sentido en aquellas situaciones, donde se quiere hacer comprender que nuestro cuerpo está ocupado con la integración de situaciones / experiencias complejas que tocan nuestro equilibrio interno. Esto siempre es el caso cuando nos orientemos a algo fundamental, cuando estemos en búsqueda de sentido o cuando nos confrontemos con experiencias espeluznantes o extraordinariamente placenteras. Al intentar mantener este tipo de estabilidad, se ejecutan procesos complejos que afectan a nuestras emociones, a nuestras cogniciones y, precisamente, a nuestras crediciones. Para muchas personas, estos procesos no están vinculados con la religión. Un modelo que entiende religiosidad en el sentido mencionado aquí puede hacer comprender por qué las religiones no son las únicas influencias que juegan un papel en la génesis de la religiosidad. Hay muchas personas que dicen que “soy religioso” (en el sentido de que mi religiosidad está desarrollada), pero no necesito de ninguna religión ni iglesia. Esta afirmación es difícil de entender desde el punto de vista de la “religión“. Sin embargo, vista desde la perspectiva de la “religiosidad” resulta fácil y lógica.

Sobre la base de una teoría de la religiosidad, vuelvo a la pregunta planteada por vosotros: ¿La violencia es inherente a la religión o estamos cometiendo un error? En el marco de mi teoría de la religiosidad la respuesta es como sigue: cuando la estabilidad interna de un individuo está amenazada, se produce una intensificación de las actividades emocionales, cognitivas y también de las creditivas en nuestro cuerpo (y sobre todo en nuestro cerebro). Es fácil imaginar que, ante las amenazas masivas a la estabilidad interna, las agresiones y la violencia se sientan (= emociones) o se piensen (= cognición) como posibles vías de solución. A la consideración que “la solución es la agresividad” se llegaría sobre todo cuando ésta se nutre de la creencia (= crediciones) de que el restablecimiento del equilibrio interno (al menos temporalmente) tuviera que lograrse a través de acciones agresivas.

¡En este instante tocamos también la interfaz con las tradiciones religiosas!

En vista de aquellos movimientos de búsqueda irritantes y quizás perturbadores que se ponen en marcha cuando se amenaza el equilibrio interno, se les ofrece a las personas, educadas en una determinada religión, precisamente aquellas facetas de la tradición de la religión que parecen legitimar la violencia como vía de solución. Pero ¡debemos ser muy cautelosos en este punto de nuestras reflexiones! Pues, existe el peligro de que, a partir de la existencia de textos en los que la violencia desempeña un rol, se sacaran conclusiones erróneas.

Es uno de los grandes méritos de las religiones de Abraham, que se enfrentaran al tema de la violencia sin ponerle tabúes. Y para mi es uno de los aspectos más emocionantes del cristianismo que tratara en sus libros sagrados la violencia, las agresiones, la violación, la mutilación, la tortura, los asesinatos masivos y los traumas. ¡Qué tributo más inmenso a la verdad! Más lógico hubiera sido no tocar estos temas crueles y precarios y hacer como si no existiesen. Pero el cristianismo, y sólo sobre él puedo hablar de forma meramente competente como teólogo católico, expresa todas estas ferocidades y brutalidades que son capaces de cometer los hombres. ¡Basta contemplar al deutero-Isaías y sus cánticos a los siervos de Dios! Y al nombrar la brutalidad, las víctimas salen a la luz: los niños asesinados, las mujeres violadas, los hombres mutilados y aniquilados en las mazmorras. Y así las asesinas y los asesinos son llevados ante el ojo de la justicia divina. Establecer tabúes para la violencia hubiera sido el mejor escudo protector para los asesinos.

¡Habrían salido victoriosos de la historia, si se les hubiera dejado sin mencionar y envuelto en un manto de silencio por miedo! ¡Es el amor divino y la justicia divina y la verdad del logo eterno, que se planteara la violencia en los textos del cristianismo y en las liturgias de los días santísimos! ¡Debemos releer e interpretar las grandes afirmaciones de las religiones sobre violencia y agresión bajo este trasfondo! Pues, siempre existe el peligro de que en las fases de desequilibrio homeostático se interpretasen estos textos como “ofrecimiento de salvación” legitimando las acciones violentas. En su “Oración de Ratisbona” del día 12 de septiembre de 2006, el Papa Benedicto XVI convirtió la relación entre religión y la violencia justamente en el tema principal de sus reflexiones.

Finalmente, para volver al grano, como científico, de la pregunta planteada por vosotros sobre la violencia en las religiones: vuestra pregunta apunta a unas de las lagunas más extensas en la investigación científica, a saber, la ausencia de una discusión intensiva sobre lo que se pueda entender bajo religiosidad. Nos encontramos al principio de un entendimiento de los procesos sujetivos que tienen lugar en los individuos en la confrontación con las tradiciones dictadas por la religión.

Bajo estos antecedentes, sería una catástrofe si – precisamente en el encuentro con el Islam - se entrase en una competición sobre qué religión transporta más violencia en sus textos. Debemos reconsiderar conjuntamente la historia de las religiones abordando el tema: ¿Qué ofrecían las religiones a los hombres para que ellos, justamente en medio de las horrorosas condenaciones y abismos de la vida, pudieran encontrar en aquellas un posible equilibrio interno (o, expresado con palabras cristianas: una inmersión en el amor y la gracia de Dios)?

¡Precisamente el tema Islam llama la atención sobre el hecho de que las crediciones y los procesos de equilibrio interno son un tema global! Nos quedaremos cortos si asociamos el Islam sólo a regiones con influencia política o a una economía próspera por sus yacimientos petrolíferos.

El gran tema del futuro será, qué crediciones influirán en el equilibrio homeostático de los individuos, grupos, pueblos y – finalmente - de la humanidad entera.