viernes, abril 29, 2016

Indagando en los orígenes de la homosexualidad masculina

Una de las cuestiones a las que se trata de dar respuesta de forma acuciante y concluyente en las disciplinas científicas relacionadas con la biología evolutiva es la de cómo pudo evolucionar la homosexualidad, como comportamiento sexual esporádico o habitual en cualquier sexo de cualquier especie. Dar respuesta a esa cuestión implicaría un estudio amplio y en profundidad de todos los comportamientos susceptibles de ser calificados como homosexuales en toda especie que los manifestase, estudio que necesariamente debería abordarse desde la genética, la embriología, la etología, la neurociencia y todo ello dentro del marco de la Teoría de la Evolución por Selección Natural, que es el paradigma imperante en Biología.

Cada uno de dichos comportamientos calificables como “homosexuales” (algunos serían de una ambigüedad que dificultaría su clasificación) y en cada una de las especies que lo practicasen, con sus peculiaridades inherentes, podría tener un origen evolutivo distinto. Intentar determinar un origen común a todo comportamiento homosexual de todas las especies sería una empresa arriesgada probablemente condenada al fracaso, puesto que no parecen existir exclusivos determinantes ambientales o exclusivas presiones evolutivas que pudiesen conducir ineludiblemente a su aparición.

Por ejemplo, y hablando de factores ambientales, se conoce que el confinamiento de ciertas especies, sea en cárceles (entre humanos) o en zoológicos (otras especies), pueden hacer aparecer comportamientos sexuales que en estado salvaje raramente se observan. Cuando el entorno poblacional de un animal es predominantemente de su sexo, en algunos casos este puede cambiar su género, cosa que hacen ciertos insectos o peces. No ocurre así con otros muchos animales, cuya sexualidad está claramente definida desde el nacimiento. En éste último caso el impulso a tener relaciones sexuales con miembros de su misma especie y la ausencia de miembros del sexo opuesto podría conducir a la homosexualidad. Pero digamos que estos últimos son casos extraños en la naturaleza, y en cualquier caso bastante forzados.

Otro ejemplo de homosexualidad, este que respondería en cierto modo a impulsos genéticos, pero no relacionados propiamente con la sexualidad, se daría en especies muy jerárquicas en las que el poder, que generalmente consiste en la precedencia en el acceso a los recursos alimentarios y sexuales reproductivos escasos, se puede expresar ritualmente a través de una cópula homosexual. Entre primates no humanos, por ejemplo, los machos dominantes en ocasiones penetran a los no dominantes, o éstos últimos se les ofrecen como signo de sumisión.

No hay, empero, ningún factor ambiental o genético conocido que conduzca indefectiblemente a ninguna especie a tener comportamientos esporádicos o habituales de carácter homosexual.

Por ello, en lugar de intentar abarcar demasiado, debemos centrar nuestros esfuerzos en acotar una especie, los comportamientos que en la misma pueden calificarse de homosexuales, el sexo en el que se producen, y la razón que podría encontrarse detrás de la predisposición a este tipo de comportamientos.

El objeto de este post es tratar de encontrar algún posible origen de la homosexualidad masculina en nuestra especie. Acotamos el asunto a la homosexualidad masculina porque estimamos que, aunque puede tener algunos aspectos en común con la femenina es probablemente, a día de hoy, más fácil de intentar explicar que ésta última.

La inquietud que suscita la cuestión está justificada, dado que se trata de “nosotros”, con nuestras complejidades culturales y psicológicas, pero nuestro interés está lejos de tener algo que ver con los aspectos morales o cualquier otro aspecto no científico del problema. Los científicos intentan describir el mecanismo (dentro del paradigma darwinista) a través del cuál pudo la homosexualidad haber evolucionado.

Constituye un aparente escollo a la Teoría de la Evolución por Selección Natural de Charles Darwin que, dentro del linaje evolutivo de una determinada población animal pueda surgir un porcentaje superior al que cabría esperar por azar de individuos orientados sexualmente hacia los individuos de su mismo sexo: esto es debido a que, de darse el caso de una homosexualidad estricta en un conjunto de individuos dentro de una población animal, su orientación sexual y los comportamientos de evitación respecto al otro sexo, darían lugar a una drástica reducción de la descendencia de los individuos de orientación homosexual que, a lo largo de sucesivas generaciones, conduciría a una progresiva eliminación del acervo genético de la población de los genes que predispusieran al comportamiento homosexual.


 
Este planteamiento es probablemente demasiado simple, dado que, en primer término, no todos los homosexuales lo son de forma estricta ni, de hecho, evitan por completo a lo largo de su ciclo vital las relaciones sexuales potencialmente reproductoras con individuos del sexo opuesto. Por otro lado, cualesquiera que fueran los genes que contribuyeran a dar forma a un organismo (y dentro de éste a un cerebro) que generasen conductas homosexuales, no tendrían porqué desaparecer a lo largo de las generaciones, siempre y cuando cada uno de ellos por separado pudiese pasar de una generación a la siguiente a través de portadores no homosexuales o no estrictamente homosexuales. La recombinación genética haría lo demás: los genes que juntos generan una predisposición a la homosexualidad se barajarían con todos los demás con cada nueva generación, dando origen a un porcentaje significativo de individuos con orientación homosexual, y mantenerse en el acervo genético indefinidamente. La homosexualidad, como se ve, no es ni puede ser un callejón sin salida evolutivo, y por tanto su prevalencia en determinados porcentajes en un linaje evolutivo no constituye ninguna paradoja.

Dicho esto habría que destacar además la singularidad humana respecto a los comportamientos sexuales en general y los homosexuales en particular. Son muchos los aspectos que nos diferencian en nuestros comportamientos de las otras especies, incluso de nuestros parientes más cercanos, los chimpancés y bonobos. Asimismo las diferencias entre los sexos en sus estrategias cognitivas y conductuales para tener descendencia viable difieren considerablemente, todo lo cual está abundantemente documentado.

Un aspecto de la homosexualidad en nuestra especie que se puede inferir parcialmente de lo anterior (diferencias con otras especies y diferencias entre los sexos), es el de un desarrollo ontogenético del comportamiento sexual que, aun siendo característico de cada sexo particular, resultaría notablemente sensible a señales del ambiente social, con cada generación. Esto tendría su origen en los imperativos que dicho ambiente social ha ejercido filogenéticamente sobre la evolución de nuestra cognición social y de nuestros comportamientos en general, dentro de lo cual los comportamientos reproductivos se pueden considerar una regla antes que una excepción.

Surge, en nuestra especie, la necesidad de un compromiso entre la monogamia y la poligamia, compromiso que adquiere una dimensión nueva (entre las escasas especies potencial o estrictamente monógamas) como consecuencia de nuestras adaptaciones cognitivas al trato social. Sobre el impulso natural al apareamiento se superpone el impulso de proteger nuestra inversión reproductiva, y sobre éste los impulsos de pertenencia al grupo y de búsqueda de crédito y reconocimiento sociales. Ninguno de estos impulsos anula al resto, y en nuestra mente pueden producirse, y de hecho se producen, conflictos a varios niveles que nos llevan a comportarnos, a lo largo de nuestro ciclo vital, con una cierta ambigüedad, cuando no de forma marcadamente contradictoria. La necesidad tiene muchas caras. Y de todo esto puede surgir un precario equilibrio a largo plazo entre monogamia y poligamia, moldeado asimismo por la cultura.

Desde el punto de vista de la orientación sexual particular de cada individuo la cosa se complica un poco, pero no demasiado. El compromiso entre homosexualidad y heterosexualidad es menor, precisamente porque en la evolución, la heterosexualidad es la fórmula más idónea para dejar descendencia. Ello no obsta para que cada individuo, en los genes que afectan de forma directa o indirecta a su conducta sexual, pueda tener una combinación de alelos y una expresión determinada de los mismos que den lugar, con el desarrollo ontogenético, a una conducta marcada por la atracción sexual total o parcial hacia el propio sexo. El contexto social y las vivencias particulares jugarían sobre este desarrollo un papel de extraordinaria importancia. Y la ambigüedad estaría servida en muchos casos. No es fácil determinar el número.

La tesis fundamental que aquí quiero exponer gira en torno a la otra gran aportación de Charles Darwin a una explicación amplia y acerada de la evolución biológica: la Teoría de la Selección Sexual.

En principio podría parecer que ninguno de los miembros de los sexos opuestos podría estar interesado en modificar la orientación sexual de sus potenciales parejas reproductoras. Pero ni la Selección Sexual (más “consciente” que la natural) es algo que opere con claridad diáfana ni sin obstáculos, moldeando su objeto de forma óptima, ni puede ejercerse sobre un particular rasgo fenotípico sin afectar a más de un rasgo genotípico subyacente.

Así, podría haber ocurrido, y de hecho es muy probable que así haya sido, que un sexo seleccionase características fenotípicas múltiples en otro y, colateralmente, otras características asociadas por cercanía genética (física, dentro de los cromosomas o epigenética, o del desarrollo ontogenético, afectando a sus estadios dentro del útero), características estas últimas que no estaban en la mente del “seleccionador” y que, podría decirse, venían en el paquete.

En la evolución de nuestro linaje parecen haber existido algunos hitos particularmente reseñables que hicieron de la crianza de los descendientes un proceso al que había que dedicar cada vez más recursos.

Uno de ellos fue la locomoción bípeda, otro el uso de herramientas, y por último el crecimiento del cerebro. Podemos inferir a partir de los estudios evolutivos actuales que estos hitos se sucedieron en el orden expuesto aquí. Como resultado de unos cambios fueron necesarios, posibles o precisos otros. La liberación de las manos con la locomoción bípeda parece haber sido necesaria para  el uso de herramientas, al menos el sofisticado uso que de ellas que nuestro linaje ha venido haciendo. El uso  de estas herramientas muy probablemente hizo posible el desarrollo de un cerebro mayor. Y por último, el estrechamiento del canal del parto en las hembras de los homíninos tras los cambios anatómicos generados por la nueva forma de locomoción hizo preciso que una parte importante del desarrollo de un cerebro de mayor tamaño se produjera fuera del útero materno.

De esta forma podría explicarse (y así lo hacen muchos estudiosos de la evolución humana, con los debidos matices) que los recursos destinados a la crianza de la descendencia tuvieran que ser cada vez mayores. El esfuerzo de la crianza fue, cada vez en menor medida, una labor exclusiva de las hembras: los machos debían también aportar recursos para la misma, bien directa, bien indirectamente. En la medida en que un macho fuera colaborador las probabilidades de que su descendencia fuera viable eran mayores. Esto, a lo largo de suficientes generaciones podría haber inclinado la balanza de la crianza hacia un mayor equilibrio entre los sexos. Y eso solamente sería consecuencia de la selección natural. Pero, en una cuestión tan central en biología como la de la reproducción y el cuidado de la prole, la selección natural podría haber sido reforzada por las preferencias de unos cerebros femeninos cada vez más sofisticados: ahí entraría en juego, de forma bastante determinante, la selección sexual.

¿Qué rasgos seleccionarían exactamente las hembras de nuestra especie en los machos a la hora de elegir aquel con el cual les resultase más tentador aparearse y tener descendencia? : rasgos de comportamiento asociados a la formación y reforzamiento de vínculos sociales y, especialmente, a la crianza de los hijos. Lo más probable es que las hembras prefiriesen machos con tendencias cognitivas y emocionales hacia las relaciones más estables y cierto gusto por (o mejor sería decir impulso hacia) la crianza de los hijos, tendencias connaturales al sexo femenino pero raramente presente entre los animales machos. Tendencias cuyo sustrato genético y ontogenético estaría en gran medida en el sistema nervioso central.

Por la reducción en la diferencia de tamaño entre los sexos a lo largo de nuestra historia evolutiva cabe deducir que las luchas entre los machos por las hembras fueron cada vez en menor medida la forma de obtención de parejas para el apareamiento. Por otro lado los cerebros de machos y hembras crecieron por igual. Las relaciones sociales, junto con el uso de herramientas, acaso también el nacimiento del lenguaje por la confluencia de ambos fenómenos, convirtieron a los machos de nuestra especie en animales fácilmente “moldeables” por la selección sexual de las hembras. Éstas, que probablemente “domeñarían” o “domesticarían” a los machos en coalición, sólo posible con un cerebro social desarrollado, con sus decisiones tomadas a lo largo de las generaciones, fueron perfilando un “estilo” cognitivo y emocional nuevo en los machos: surgía el compromiso entre monogamia y poligamia de las tensiones evolutivas entre el impulso masculino indiscriminado a dejar descendencia y el impulso femenino a garantizar a la prole una larga y reproductora vida. Se producían asimismo cambios, acaso no muy grandes, en los cerebros y sistemas hormonales masculinos, pero de profundas repercusiones. Para que los machos pensaran y sintieran respecto a sus descendientes de una manera parecida a las hembras, su cerebro y su sistema endocrino tendrían que feminizarse en algún grado….o desmaculinizarse, ya que la opción por defecto del embrión en desarrollo es la femenina. Dicho de un modo que todo el mundo puede comprender, todos somos mujeres con mayores o menores retoques. En el principio era la hembra, y la costilla de Adán no es más que un mito.

Ni la biología ni la evolución funcionan con cambios plenamente ajustados a las necesidades. Así pues, la presión selectiva ejercida por las hembras de nuestra especie sobre los machos para que fueran mejores criadores, afectaron a los genes y al desarrollo masculinos de forma tal que el cerebro masculino pudiera generar comportamientos, cogniciones y emociones parecidos a los femeninos no sólo en lo que respecta al cuidado de la prole, sino también, y de un modo no buscado, a la percepción de la sexualidad.

Gracias a la puesta en relación del conocimiento adquirido en embriología sobre cómo la testosterona afecta a los fetos humanos para determinar la sexualidad y ciertos rasgos fenotípicos medibles, como el tamaño del núcleo intersticial 3 del hipotálamo anterior (INAH 3) (LeVay) o la diferencia de longitud entre los dedos índice y anular de nuestras manos, en particular la derecha, se han empezado a identificar algunos de los rasgos que podrían variar entre los sexos en percepción, cognición, emociones, comportamientos…en función de lo expuestos que estuvieron los individuos observados a la testosterona durante un período crítico de su desarrollo embrionario.

Por lo que hasta ahora se ha podido comprobar con numerosos sujetos de estudio es que la exposición fetal a la testosterona afecta a numerosos rasgos fenotípicos. Entre ellos uno que parece no guardar relación alguna con el comportamiento sexual o de ningún otro tipo: el Índice Digital D2:D4, esto es, el ratio entre la longitud de los dedos anular e índice. Parece que esta relación puede ser un marcador bastante fiable de la exposición fetal a la testosterona (Zhengui Zheng, Martin Cohn).

Este rasgo “irrelevante” resulta ser un marcador apropiado. Una vez hecha la medición del Índice D2:D4 en todos los sujetos estudiados se procede a identificar y registrar comportamientos, hábitos, costumbres, tendencias, deseos e intenciones (declarados), y, en definitiva, una larga lista de procesos emocionales-cognitivo-conductuales-sociales y contrastar los resultados de todo aquello susceptible de ser medido directa o indirectamente con mayor grado de aproximación con las cifras ofrecidas por el Índice D2:D4. Y se encuentran correlaciones significativas en varios rasgos (que van desde la percepción espacial, la habilidad lingüística, la empatía, la capacidad atlética, etc etc hasta….el cuidado parental) y que generalmente se considera son más preponderantemente masculinos o más preponderantemente femeninos.

La relación no es perfectamente unívoca e inequívoca. Es decir: los rasgos no van todos juntos de un lado para otro del espectro masculino-femenino (medido a partir del Índice D2:D4), pero sí se correlacionan lo suficiente para pensar que podría, por un lado,  existir un sustrato genético que asocie dichos rasgos en alto grado (podría ser una cercanía física en los cromosomas, un interruptor epigenético común….) y por otro que durante el desarrollo embrionario la exposición fetal a la testosterona pueda ir, digamos, por zonas. Probablemente la que más nos interese no sean las manos, aunque como decíamos sirvan de indicador sus dedos índice y anular y la proporción que guardan, sino el cerebro en desarrollo. La testosterona puede inundar el cuerpo, afectando a las gónadas, por ejemplo, o al sistema endocrino, también, pero la importancia que tiene el grado en que afecte al cerebro y las zonas del mismo que queden más expuestas a la hormona es decisiva en la predisposición de la persona aún no nacida pueda tener, a lo largo de su ciclo vital, a sentirse atraída por otras personas de su mismo sexo.

Lo que esto significa es que un hombre puede ser más femenino en alguno de esos rasgos pero poco o nada en otros. 

Las hembras homíninas, con su selección de rasgos más femeninos en los machos de su especie lograron el objetivo de unos padres más proclives a la monogamia y al cuidado de la prole, si bien seleccionaron también a machos cuyos circuitos neuronales relacionados con la atracción sexual tendría un sustrato genéticamente próximo al de ellas, y una exposición ambiental intrauterina durante el desarrollo embrionario que podría comenzar a inclinar la balanza de sus tendencias sexuales hacia las femeninas. Según la cascada de testosterona fuera mayor o menor y según qué zonas del cuerpo en general y el cerebro en particular regase más abundantemente, y por supuesto según que “simiente” (genotipo) se regara, así sería la cosecha. Se mire como se mire la evolución de la homosexualidad masculina como efecto colateral de la selección sexual femenina homínida de machos más fieles y pendientes de su descendencia parece ser una posibilidad en absoluto descartable.

La tentativa de hipótesis de toda esta larga perorata sería pues la siguiente:


La selección sexual femenina de hombres con atributos más acordes con la crianza de los hijos y la monogamia (con mayor predisposición a dedicar gran parte de sus recursos a la familia) logró en parte su objetivo al conseguir mayor proporción de machos más "domésticos", pero lo hizo afectando a los genes y a la expresión de los genes relacionados con la sexualidad (dado que los comportamientos de cuidado de la prole son en mucho mayor grado femeninos, estaban asociados por tanto a la sexualidad) entre ellos los que dan forma al cerebro y dentro del mismo a la circutería que determina la atracción sexual. En definitiva: más domesticación conlleva mayor proporción de machos homosexuales.

Harían falta evidencias experimentales. Se trata de una tentativa de hipótesis con demasiadas cosas por contrastar, y como tal la presento. Se pueden derivar de ella algunas predicciones de carácter general:

1.- Que los homosexuales tienen algunas regiones del cerebro distintas de los heterosexuales, relacionadas con la atracción y el acto de apareamiento.

2.-Que los genes que están vinculados a los comportamientos de cuidado parental y elección de pareja exclusiva formarían parte del patrimonio genético femenino e irían asociados con otros (casi todos ellos localizados en el cromosoma X muy cerca unos de otros). La menor expresión del cromosoma sexual X en la pareja XY en los machos podría suponer un comportamiento más agresivo, competitivo, autista etc....más hipermasculino. Pero esta menor expresión podría deberse a los altos niveles de exposición fetal de los embriones masculinos a la testosterona, y por tanto cuanto menores fueran los niveles de testosterona durante el desarrollo embrionario en el período crítico y en lo que se refiere a la parte de este desarrollo que afectara a la conformación del cerebro, mayor sería la probabilidad de que el cromosoma femenino X se expresara, dando lugar a una conformación cerebral (y de otros lugares de la anatomía) algo más femenina. Así que la reducción de estos elevados niveles de testosterona sacaría del armario del hombre a la mujer que lleva dentro, pero según cuánta reducción y en qué momento exacto y según dónde se produjera etc.

 

lunes, abril 25, 2016

Mejor no haber existido nunca (entrevista a David Benatar)

Dormir es bueno, la muerte es mejor, pero por supuesto lo mejor sería no haber nacido nunca
-Heinrich Heine


Llegar a existir es siempre un daño. Procrear está mal. Está mal no abortar los fetos en los estadios tempranos del embarazo. Sería mejor que la humanidad se extinguiera. Estas son algunas de las cosas que dice David Benatar en su libro Better Never to Have Been, por lo que si estás pasando por una temporada de bajón o acabas de tener un hijo tal vez sería mejor que no sigas leyendo y dejes esta entrada para otro momento. Si, por el contrario, estás pensando en tener hijos y no lo tienes claro tal vez te convendría leerlo.

La tesis central del libro de David Benatar es que venir a este mundo es siempre un daño y que todos hemos sufrido un perjuicio por haber sido traídos a la existencia. Por ello defiende una postura anti-natalista, es decir procrear es causar un daño y está mal moralmente: no se debe tener hijos. Uno no debe nunca traer un niño al mundo por el supuesto bien de ese niño. Además, su punto de vista no es aplicable sólo a los seres humanos sino a todos los seres sintientes. Aunque no podamos decir que no existir sea bueno, sí podemos decir que existir es malo. Voy a resumir brevemente lo que dice en cada capítulo de su libro.

El primer capitulo es una introducción donde define las ideas generales y básicas que trata en el libro, que son las que estoy comentando. El núcleo del libro es el capítulo 2 donde defiende la idea básica que dice que venir  a la existencia es siempre un daño, un perjuicio. Lo tratado en el resto de capítulos es consecuencia o deriva de ahí. Expongo por tanto el planteamiento fundamental. A los que existen les ocurren cosas buenas y cosas malas. Pero hay una asimetría esencial entre las cosas buenas y las cosas malas. La ausencia de cosas malas, como el dolor, es buena incluso aunque no haya nadie que disfrute de ese bien, mientras que la ausencia de cosas buenas, como el placer, sólo es mala si existe alguien que sea deprivado de esas cosas buenas. La implicación de esto es que la evitación del mal por medio de no existir es una ventaja real sobre la existencia, mientras que la perdida de ciertos  bienes por no existir no es una desventaja real frente a no existir.

Una distinción importante es que Benatar no habla sólo de vidas que merezca la pena vivir sino que divide entre “vidas que merece la pena empezar" y “vidas que merece la pena continuar” y aplica unos estándares o exigencias diferentes unas y otras. Las exigencias que debe cumplir una vida que merece la pena continuar son más altas que las que debe cumplir una vida que merece la pena empezar. Es decir, un daño o perjuicio, como que nos falte un miembro, no es suficiente para hacer que una vida no merezca la pena ser continuada pero sí es suficiente para hacer que una vida merezca la pena no ser empezada, porque la mayoría de la gente piensa que es mejor no traer a alguien a la existencia si le falta un miembro. Un daño o perjuicio más leve puede ser suficiente para que no merezca la pena empezar esa vida, pero no lo sería para finalizarla. Pero no hay que concluir según esto que una vida que merezca la pena ser continuada merece la pena ser empezada. Se necesita una justificación mucho mayor para terminar una vida que para empezar una. Esto es importante porque Benatar no deduce de su postura que haya que suicidarse o que seguir existiendo sea siempre peor que la muerte. Sólo en algunos casos. 

Tras demostrar en el capitulo 2 que existir es malo, en el capítulo 3 pasa a analizar cómo de malo es existir, la magnitud de ese mal. La conclusión es que todas las vidas no son tan malas como para no ser continuadas pero sí lo bastante malas como para no ser empezadas. Un punto interesante de este capítulo es que según Benatar las vidas de la gente son mucho peores de lo que esa misma gente se cree y argumenta que no se debe tener en cuenta la opinión que las propias personas tengan acerca de si su vida merece la pena ser vivida o no. Esto es así porque los seres humanos tenemos unos sesgos a favor de la vida, básicamente el sesgo optimista. Por ello nuestras valoraciones no son fiables. A Benatar no le vale que la mayoría de la gente esté feliz con su vida o que incluso personas con discapacidades y retrasos mentales se consideren tan felices como las personas normales. Todos ellos están equivocados. La conclusión es que el daño que supone la existencia es suficiente para que ninguna vida merezca la pena ser empezada

En el capitulo 4 presenta su visión anti-natalista que se deriva lógicamente de lo tratado en los capítulos 2 y 3. No existe un derecho a procrear porque siempre hacemos un daño a la persona que es traída a la vida. Tener hijos está mal moralmente. Otra cosa sería prohibirlo legalmente pero como eso daría lugar a muchos daños (dado nuestro deseo de tener hijos la gente lo haría ilegalmente, etc) entonces Benatar propone tolerarlo como mal menor. Aquí trata el tema de las discapacidades (y de los defensores del derecho a las discapacidades, postura que rechaza), reproducción asistida (es malo ayudar a alguien a infligir el daño de traer alguien a la existencia), etc. Por supuesto, el sexo sólo es bueno moralmente cuando no es reproductivo.

En el capitulo 5 defiende una postura pro-aborto pero lo que dice Benatar no tiene nada que ver con la postura a favor del aborto a la que estamos acostumbrados. Para Benatar lo que hay que justificar moralmente es no abortar cuando uno puede hacerlo. Abortar es una obligación general. Como en el apartado anterior no es partidario de obligar a la gente a abortar y es partidario de reconocer , por ahora, un derecho legal (que no moral) a la reproducción. En el capitulo 6 trata sobre la extinción y la superpoblación y como podemos imaginar es partidario de que exista cuanta menos gente en el mundo y que cuanto antes se extinga la humanidad y todos los seres sintientes mejor.

Bien, los puntos de vista de Benatar son provocadores y van contra las intuiciones de la mayoría de la gente y desde luego son lo más contrario a la evolución que nos podamos encontrar. Y no deja de ser paradójico que apoyándose en el dolor, que es una adaptación, es decir un medio que utiliza la vida para crear más vida, Benatar llegue a la conclusión de que está justificado (por el perjuicio que este dolor supone para los seres sintientes), acabar con toda la vida sintiente. Así que hemos intentado plantear una serie de objeciones al filósofo sudafricano que ha tenido la amabilidad de contestarnos.


Inglés:

1- According to Steven Pinker, Matt Ridley and others life is getting better worldwide (less war, famine, etc.). Science and medicine are decreasing disease and improving quality of life and its power can be even greater in the future. We could perhaps erase pain and even the memory of pain. Can you foresee a time in the future when coming into existence will not be harmful according to your standards?

Life is getting better in some ways, but not others. For example, fewer people may be dying from infectious diseases, but, because they are living longer, more people are dying from malignancies and degenerative diseases, often after extended periods of decrepitude. Moreover, we cannot be confident that there will not be reversals. For instance, with the overuse of antibiotics and the continuing threat of new zoonotic diseases, we could return to a situation in which people are felled in massive numbers by infections. Either way, suffering is so deeply rooted in the structure of life that it is sheer utopianism to think that it will be eradicated. Moreover, my standards are (appropriately) high. Because I think that those who do not exist have no interest in coming into existence, the only way that coming into existence would not be a harm is if life were entirely blissful. I can’t see that ever happening.  

2- I agree with you that objectively people´s lives are much worse than they think but in my opinion you err when you dismiss the psychological phenomena that explain people´s positive assessment, mainly the optimism bias. In the same way we could say that the life of fishes in the ocean is really bad but it happens that fishes have fins and gills and other adaptations and so they manage to survive and enjoy living underwater. Psychological adaptations (optimism bias and other cognitive biases) are  as real as physical adaptations (gills). So the question is not if we are irrational (we are) but if we want to live, and most of us do. My point is that we should look at what we really are (irrational) and not at what we should hypothetically be (rational). What do you think?

I agree that our irrationality does partially mitigate our objective condition. What I deny is that our subjective assessments are decisive. Just as it is possible for somebody to think that things are worse than they really are, so it is possible for others to think that things are better than they really are. For example, when people make global subjective assessments of their lives they are often ignoring past, present and future harms that they themselves recognize as harms at the relevant times. It is worse to experience nausea, hypoglycaemia, or paralysis, for instance, than not to experience these things. This is true even if the person experiencing these things thinks that his or her life is going well. 

Your analogy of fish is problematic. Living in the ocean is not objectively worse than living on land. It is objectively worse to be eaten alive, whether that happens on land or at sea. Optimists might live in denial of terrible future fates but that does not mean that things cannot go badly for them. 

3- I think your distinction between a life worth starting and a life worth continuing has problems in practice. I mean, I am not sure if a life worth continuing but not worth starting is really that bad or bad enough. From the point of view of the individual the problem of the life worth starting doesn´t exist. Once a person has consciousness or an individual self to think about it, she would be alive and her problem would be that of continuity. The problem of considering if a life is worth starting is a problem for parents, the creators of new persons. But if you, as a parent, realize that the majority of the lives you will create will be lives worth continuing (most of those who live think so) I don´t see this is such a great obstacle to have children. What can you say?

I don’t think that the distinction has any problems in practice if one correctly puts it into practice. In practice, we should use one set of standards to judge whether a life is (or was) worth starting and another set of standards to judge whether a life is worth continuing. This is because a person who has never existed has no interest in coming into existence, whereas a person who does exist has an interest, albeit a defeasible one, in continuing to exist. The upshot of this is that prospective parents should not ask whether a future existent offspring, if brought into existence, would think its life worth continuing. This is because that future possible person does not exist. Instead, they should ask whether the prospective quality of life is good enough to warrant bringing into existence a being who has no interest in being brought into existence. 

4- All your moral philosophy (and that of others) stands upon the choice of pain as the unit of moral measurement : pain/suffering is bad and pleasure is good.  But pain, from an evolutionary point of view, is only an adaptation, a trait selected by natural selection because favoured the multiplication of genes (just like the eye or the thumb). This moral position has some problems: 1) is totally arbitrary. For example, if we were plants we would say that all that increases photosynthesis is good and all that decreases photosynthesis is bad, and the pain of the animals would be totally indifferent for us 2) taking pain and suffering as the roots of our morality could be falling pray of the naturalistic fallacy. Obviously in doing so we are heavily influenced by our nature because we are creatures designed to pursue pleasure and avoid pain. According to the naturalistic fallacy IS doesn´t imply OUGHT. How do you see these objections?

First, I deny your premise. I explicitly state that I use “pain” and “pleasure” as exemplars of harms and benefits more generally. Thus my view does not assume hedonism. Second, it does not matter whether pain or harm more generally is an adaptation. It is still the case that pain is (intrinsically even though not always instrumentally) bad for a sentient organism and that harm is bad for the being that is harmed. If one denies this one does not understand what pain and harm are. Saying that a harm is bad is not yet to say anything about what one ought to do or not do, but it can be relevant to making claims about what one ought to do. In other words, “is” does not imply “ought”, but statements of fact, along with basic evaluative claims, can inform judgements about what we ought to do. (Whether they do inform such judgements will depend in part on what interests are morally considerable. Thus photosynthesis may be good for plants, but if plant interests are not morally considerable then this fact about plants may not inform any judgments about what we ought to do. By the way, if we were plants – whatever that means – we would not say or think anything.)

5- In the same line of the previous question, we have reasons to believe, as Oliver Scott Curry says here, that morality is a set of biological and cultural strategies for solving problems of cooperation and conflict in human groups. If this is true, perhaps it is not a wise idea to apply this human instinct, which is a tool to solve a particular problem (the cooperation in human groups), to other ambits where it doesn´t belong, and say, as William and Amanda MacAskill say for example, that we should kill wild predators because the suffering they produce. Perhaps our moral circle is expanding too far away and applying our morality to lions and zebras is like talking to the plants? Clearly, the origin of a tool doesn´t determine its use in the future but how do you see this way of thinking?

It is interesting that you preface this question with the words “in the same line of the previous question”. In fact, you seem to be accepting a descriptive account of morality and thereby treating an “is” as an “ought” – or perhaps an “ought” as an “is”. Morality on this view “is a set of biological and cultural strategies for solving problems of cooperation and conflict in human groups”. We can reject this conception of morality and maintain that morality can (a) critique biological and cultural strategies, or at least those of humans, and (b) apply to humans’ treatment of other species. (The latter does not imply that we should accept the MacAskills’ argument, which would need to be evaluated separately.) 

6- The base of your arguments is the asymmetry of pleasure and pain but, again, this asymmetry has an evolutionary origin. Your philosophical version of this phenomenon is in line with the psychological one: Bad is stronger than good by Roy Baumeister, and the origin of this negativity bias is natural selection, as Baumeister himself recognizes and is a physiological fact. Do you think this fact matters?

The basic axiological asymmetry of pleasure and pain (or benefits and harms more generally) is consistent with but not the same as the sort of empirical (or psychological) asymmetry you cite and which I describe (to some extent in Better Never to Have Been but more explicitly in Debating Procreation). That consistency, I think, provides further support for the basic axiological asymmetry. In other words, we should be surprised if, given the empirical asymmetries, there were not an axiological asymmetry between the absence of harms and benefits that result from not bringing somebody into existence. 

I do not think that the origin of the empirical asymmetry matters. What matters is that there is such asymmetry. By analogy, in deciding whether to vacation in an area that has become a war zone, what matters is that it is a war zone, not what the origins of that war are. 

7- At the end of the book you talk about suicide and mention Epicurus and indirectly the theory of the open door of Epictetus: “Remember that the door is open. Don’t be more cowardly than children, but just as they say, when the game is no longer fun for them, ‘I won’t play any more,’ you too, when things seem that way to you, say, ‘I won’t play any more,’ and leave, but if you remain, don’t complain.” We, humans, have an option, a way out of existence, not available to other animals. Does this make a difference?

Yes and no. It does make a difference because we can take our own lives, difficult though that may be (not least because of the powerful life drive). On the other hand, suicide, unlike never coming into existence, has serious costs both for the person whose life it is, and also for those left behind. It is thus a costly exit. For this reason there is something deeply insensitive about rationalizing procreation by arguing that if those brought into existence do not like it they can just end their existence. Contrary to Epictetus, taking one’s life is not like exiting a smoke-filled room. When one leaves a smoke-filled room one still exists. 

8- Again, talking about suicide you mention the harm of suicide for the others (family, friends…) as a reason not to do it, but you don´t take into account the good for others when considering starting a life. The asymmetry of pain and pleasure again? Could you explain it?

Actually, I do mention and take into account the good for others that would come from creating a new life. However, I argue that this cannot justify causing serious harm to the being that is brought into existence. 

You are correct, though, that there are some asymmetries that lead to differences between (a) creating people, and (b) acts of suicide. For example, forgoing the good to others in not creating a child is not as bad as the harm to others that results from suicide. In other words, the death of a loved one is worse for others than that person’s never having come into existence would have been for those others. 

9- In a small note you say that you have concerns about bringing not only conscious humans or animals into existence but also conscious machines. Could you say more about it?

My view is that coming into existence is bad for conscious beings but not for such unconscious beings as plants and, at least so far, also machines. Were conscious machines to become possible, then my argument would apply to such machines too. 

10- What are you working on now? What are your plans for the future?

I am currently putting the finishing touches on a new book, The Human Predicament, which is due to be published by Oxford University Press next year. 



Castellano:

1- Según  Steven Pinker, Matt Ridley y otros la calidad de vida está mejorando en todos los sentidos en el mundo  (menos guerras, hambre, asesinatos, etc.). La ciencia y la medicina están disminuyendo las enfermedades y mejorando la calidad de vida y su poder puede ser mayor incluso en el futuro. Podríamos tal vez erradicar el dolor e incluso el recuerdo del dolor. ¿Puede imaginar un momento en el futuro en el que llegar a existir no fuera un mal según sus estándares?


La vida está yendo a mejor en algunos sentidos pero no en otros. Por ejemplo, menos gente muere de enfermedades infecciosas pero, por vivir más, más gente muere de cánceres y enfermedades degenerativas, a menudo tras prolongados periodos de decrepitud. Además, no podemos asegurar que no habrá retrocesos. Por ejemplo, por el mal uso de los antibióticos y la continua amenaza de nuevas zoonosis, podríamos retornar a una situación donde la gente muriera masivamente por infecciones. De cualquier modo, el sufrimiento está tan enraizado en la estructura d ella vida que es una utopía pensar que puede ser erradicado. Además. mis estándares son (apropiadamente) muy altos. Dado que yo pienso que los que no existen no tienen interés en existir, la única forma de que llegar a existir no fuera un mal es que la vida fuera totalmente dichosa. No puedo imaginar que eso ocurra nunca.


2- Estoy de acuerdo con usted en que objetivamente las vidas de la gente son mucho peores de lo que ellos se creen pero en mi opinión se equivoca cuando desestima los fenómenos psicológicos que explican esta valoración positiva de la gente, en especial el sesgo optimista. De la misma manera, podríamos decir que la vida de los peces en el océano es realmente mala sólo que ocurre que los peces tienen aletas y branquias y otras adaptaciones con las que consiguen vivir y disfrutar debajo del agua. Las adaptaciones psicológicas (el sesgo optimista y otros sesgos cognitivos) son tan reales como las físicas ( branquias). Por tanto la cuestión no es si somos irracionales (que lo somos) sino si queremos vivir y la mayoría de nosotros lo queremos. Mi punto es que deberíamos fijarnos en lo que somos realmente (irracionales) y no en lo que se supone que deberíamos ser (racionales). ¿Qué piensa de esto?


Estoy de  acuerdo en que nuestra irracionalidad mitiga parcialmente nuestra condición objetiva. Lo que niego es que nuestra valoración subjetiva sea decisiva. Lo mismo que es posible para alguien pensar que las cosas son perores de lo que realmente son, es posible para otros pensar que las cosas son mejores de lo que son. Por ejemplo, cuando la gente hace valoraciones subjetivas globales de sus vidas suelen ignorar daños o males pasados, presentes y futuros que sí reconocen como daños en su momento. Es peor experimentar nausea, hipoglucemia o parálisis que no experimentarlas. Esto es verdad incluso cuando la persona piensa que su vida está yendo bien.

Su analogía de los peces tiene problemas. Vivir en el océano no es objetivamente peor que vivir en tierra. Es objetivamente peor ser comido vivo ocurra esto en tierra o en mar. Los optimistas pueden vivir en la negación de futuros destinos terribles pero eso no significa que las cosas no puedan ir mal para ellos


3- Creo que su distinción entre una vida que merece la pena empezar y una vida que merece la pena continuar tiene problemas en la práctica.  Quiero decir que no estoy seguro de que una vida que merece la pena continuar pero no merece la pena empezar sea realmente tan mala. Desde el punto de vista del individuo el problema de la vida que merece la pena empezar no existe: una vez que la persona tiene conciencia de su existencia y de su yo individual para pensar sobre ello ya está en el mundo, ya existe, y su problema es el de la continuidad. El problema de si merece la penas empezar una vida existe para los padres, los creadores de nuevas personas. Pero si un padre comprende que la mayoría de las vidas que vaya a crear serán vidas que merecen ser continuadas ( la mayoría de los que viven piensan así) no creo que ello sea un gran obstáculo para tener hijos. ¿Qué nos puede decir sobre ello? 


No creo que la distinción tenga problemas en la práctica si uno la pone correctamente en práctica. En la práctica deberíamos usar un conjunto de estándares diferentes para juzgar si una vida merece ( o mereció ) ser empezada y otros diferentes para juzgar si una vida merece la pena ser continuada. Esto es así porque una persona que no ha existido nunca no tiene interés en existir mientras que una persona que existe tiene interés en seguir existiendo. El resultado de esto es que los futuros padres no deberían preguntarse si un futuro hijo existente pensará si su vida merece la pena ser  continuada. Esto es así porque esa futura persona no existe. En  cambio, sí deberían preguntarse si la futura calidad de vida del hijo es lo suficientemente buena para permitir traer a la existencia a un ser que no tiene interés en venir a la existencia. 

4- Toda su filosofía moral (y la de otros) se sostiene sobre la elección del dolor como la unidad de medida moral: el dolor/sufrimiento es malo y el placer es bueno. Pero el dolor, desde un punto de vista evolucionista, no es más que una adaptación, una característica seleccionada por la selección natural porque favorece la multiplicación de los genes (como el ojo o el pulgar).  Esta posición moral bien algunos problemas, como 1) es totalmente arbitraria; si fuéramos plantas, diríamos que la fotosíntesis es buena y todo lo que disminuya la fotosíntesis es malo, y el dolor de los animales nos sería totalmente indiferente. 2) tomar el dolor  y el sufrimiento como los cimientos de nuestra moralidad podría ser caer en la falacia naturalista. Cuando consideramos el dolor malo moralmente y el placer bueno nos influye que somos criaturas diseñadas para evitar el dolor y buscar el placer. Según la falacia naturalista es ES no implica un DEBE y en este caso nos apoyamos en el ES para buscar un DEBE. ¿Qué le parecen estas objeciones?


Para empezar niego su premisa. Yo afirmo explícitamente que uso “dolor” y “placer” como ejemplos de daños y beneficios en general. Por ello mi punto de vista no asume el hedonismo. En segundo lugar, no importa si el dolor o el daño es una adaptación. Sigue siendo malo el dolor para un ser sintiente (intrínsecamente aunque no siempre instrumentalmente) y que el daño es malo para el organismo que lo sufre. Si uno niega esto es que no entiende los que el daño y el dolor son. Decir que el dolor es malo no es decir nada acerca de lo que uno debería hace o no hacer, pero puede ser relevante para hacer afirmaciones acerca de lo que uno debería hacer. En otras palabras, “es” no implica un “debe”, pero afirmaciones de hecho , junto con afirmaciones evaluativas básicas, puede informar nuestros juicios acerca de lo que deberíamos hacer. (si ello informa nuestros juicios dependerá en parte de qué intereses son moralmente considerables. Así la fotosíntesis puede ser buena para las plantas pero si los intereses de las plantas no son moralmente considerables entonces este hecho acerca de las plantas no informará nuestros juicios acerca de lo que deberíamos hacer. Por cierto, si fuéramos plantas -sea ello lo que sea- no diríamos o pensaríamos nada).

5- En la misma linea de la pregunta anterior, teneos razones para creer, como dice aquí Oliver Scott Curry, que la moralidad es un conjunto de estrategias biológicas y culturales para resolver los problemas de cooperación y conflicto de los grupos humanos. Si esto es verdad, tal vez no es una buena idea aplicar un instinto humano, que es una herramienta para solucionar un problema concreto ( la cooperación entre grupos humanos), a otros ámbitos a los que no pertenece y decir por ejemplo, como William y Amanda MacAskill, que debemos acabar con los depredadores por el sufrimiento que producen a sus presas. ¿Quizás estamos ampliando demasiado nuestro círculo moral de manera que aplicar nuestra moralidad a leones y cebras es como hablar a las plantas? Desde luego el origen de una herramienta no leerían su uso futuro pero ¿cómo ve esta línea de pensamiento?


Es interesante que el prefacio a su pregunta sea “ en la misma línea que la pregunta anterior”. De hecho, parece estar aceptando una definición descriptiva de la moralidad y por lo tanto tratando un “es” como un “debe” ( o tal vez un debe como un es). La moralidad en ese punto de vista es un “conjunto de estrategias para solucionar problemas de cooperación y conflicto en grupos humanos”. Podemos rechazar esta concepción de la moralidad y mantener que la moralidad puede a) criticar estrategias biológicas y culturales, o por lo menos las de los humanos, y b) aplicarla al tratamiento humano de otras especies (esto último no implica que debamos aceptar el planteamiento de los MacAskill,, el cual debemos evaluar de forma separada)


6- La base de su argumentación es la asimetría entre el placer y el dolor pero esta asimetría, de nuevo, tiene un origen evolucionista. Su versión filosófica de esta asimetría sigue las mismas líneas que la versión psicológica: El mal es más fuerte que el bien, de Roy Baumeister, y el origen del sesgo de negatividad es la selección natural, como el propio Baumeister reconoce. ¿Cree que esto importa?

La asimetría básica axiológica entre dolor y placer (o de los beneficios y los daños en general) es consistente con pero no la misma que la asimetría empírica (o psicológica) que usted cita y que yo describo (en cierta medida en Better Never to Have Been pero más explícitamente en Debating Procreation). Esta consistencia, pienso, da más apoyo a la asimetría axiológica básica. En otras palabras, debería sorprendernos si, dadas las asimetrías empíricas, no hubiera una asimetría axiológica entre la ausencia de daños y beneficios que resultan de no traer a alguien a la existencia.

Yo no creo que el origen de la asimetría importe. Importa que hay una asimetría. Por analogía, para decidir si ir de vacaciones a una zona de guerra lo que importa es si es una zona de guerra, no los orígenes de la guerra.

7- Al final del libro menciona el suicidio y a Epicúreo y de forma indirecta la teoría de la puerta abierta de Epícteto: “recuerda que la puerta está abierta. No seas más cobarde que los niños, sin que, como ellos dicen cuando el juego ya no es divertido para ellos, “no quiero jugar más”, tú también cuando las cosas te parezcan así a ti , di, “no juego más” y déjalo, pero si te quedas, no te quejes”. Nosotros los humanos tenemos una opción, una salida de la existencia que no está disponible para otras especies, ¿marca esto una diferencia?

Sí y no. Marca una diferencia porque podemos tomar nuestras propias vidas, por difícil que ello sea (debido sobre todo al poderoso impulso a vivir). Por el otro lado, el suicidio, al contrario que no llegar a existir, tiene serios costes para la persona de cuya vida hablamos y para los que deja detrás. Es por lo tanto una salida costosa. Por esta razón, hay algo profundamente insensible acerca de racionalizar la procreación argumentando que los que aquellos traías a la existencia a los que no les guste que pueden poner fin a la existencia. En posición a Epícteto, tomar la propia vida no es como dejar una habitación llena de humo. Cuando uno deja una habitación llena de humo, uno sigue existiendo.

8- Con respecto al suicidio, de nuevo, usted menciona el daño para los demás ( familia, amigos…) como una razón para no hacerlo, pero no tiene en cuenta el bien para los demás de empezar una nueva vida. ¿La asimetría del dolor y el placer de nuevo? ¿Puede explicarlo?

De hecho, yo menciono y tengo en cuenta el bien para otros que resultaría de crear una nueva vida. Sin embargo, argumento que esto no puede justificar causar un serio daño al ser que traemos a la existencia.

Tiene razón, sin embargo, en que hay asimetrías que llevan a diferencias entre a) crear gente, y b) actos de suicidio. Por ejemplo, no tener en cuenta el bien de otros al no crear un niño no es tan malo como el daño para los demás que resulta de un suicidio. En otras palabras, la muerte de un ser querido es peor para los demás que lo malo que habría resultado para los demás que esa persona no hubiera existido.


9- En una pequeña nota a pie de página dice que le preocupa traer a la existencia no solo humano so animales sino incluso máquinas conscientes. ¿Puede decir algo más sobre ello?


Mi opinión es que existir es malo para los seres conscientes, pero no para seres inconscientes como las plantas y, de momento, para las máquinas. Si las máquinas llegaran a ser conscientes entonces mi argumentación se aplicaría también a ellas.


10- ¿En qué está trabajando ahora? ¿Cuáles son sus planes para el futuro?

Actualmente estoy dando los toques finales a un nuevo libro, The Human Predicament,  que será publicado por Oxford University Press el próximo año.